On pourra noter la cohérence de chacune des deux idéologies et les recoupements incessants d'un terme à l'autre dans chaque système. Cela n'exclut pas les contradictions dans cette énumération, et il faut tenir compte de la coexistence de ces deux idéologies à certaines étapes de leur transition. L'idéologie de classe moyenne a aussi repris dans un premier temps des valeurs de l'idéologie bourgeoise précédente, dont elle ne se dégage pas d'un coup, du soir au matin. J'ai donc ici schématisé l'opposition, pour mieux souligner les tendances fortes. Mais celles-ci se répercutent dans tous les domaines de l'image du monde, du corps, de la société, de la science, de l'autre, de l'art, etc.

L'art prisé par la classe moyenne supérieure de la fin du XIXe siècle est hybride, mêle volontiers les références, les styles et les cultures. Le bazar ou collage d'éléments culturels, ne signifie plus, comme chez les dadaïstes, la dénonciation de l'absurdité, du non-sens du rationalisme bourgeois humaniste échoué dans la boue de Verdun, ou l'aspiration à un monde imaginaire surréaliste, mais bien la réelle équivalence de toutes les sources culturelles, dans une nouvelle spectacularité marchande, mass-médiatisée, destinée à une consommation de distraction, de décoration post-moderne, abondante et sans nécessité. Comme dans les fast-food: claustra de style espagnol, couverts classiques, sièges italiens, bar avec boiseries gothiques flamboyantes, deux amphores grecques en plastique, carrelage en damier et plafond fluo en arabesques baroques. J'oublie les petits porte-fleurs très danois et la façade en brasserie bavaroise, les deux colonnes doriques à l'entrée des toilettes et un fronton grec au-dessus du grill, les reproductions d'impressionnistes alternées avec des affiches de corridas sur les murs imitation marbre, au niveau de chaque table laminée bois exotique.

On ne saurait ignorer ici le nouvel expressionnisme allemand, qui a conquis le marché international dans les années 80 et perdure. Cette peinture cultive les petites émotions esthétiques intimistes et les convulsions. Dionysos est là, mais barbouillé de mauvaise peinture, la tête à l'envers, et sans y croire lui-même. L'irrespect décoratif de cette peinture "bad painting", débordante d'énergie chromatique gestuelle qui en rajoute de peur d'être trop violente, hurlante, sentimentale ou désespérante marque le retour sur le marché de l'art d'un expressionnisme allemand trop longtemps méconnu par le circuit international. Mais aussi, il faut avouer qu'il correspond bien à une fin de siècle européen angoissée. Tout un pathos kitsch de surajouts qui pour vouloir tout dire ne suggèrent plus rien, ne caricaturent plus rien, ne détruisent plus rien, et passent même si souvent à côté du dérisoire et du vulgaire qu'ils voudraient glorifier. Ce art hybride et pompier, trop décoratif pour être tragique ou nihiliste, trop sentimental et émotif pour être émouvant, trop outré pour être puissant, marque clairement un sursaut expressif et individualiste de la peinture au moment de son passage au statut d'artisanat décoratif de classe moyenne.

L'élite de classe moyenne a cru acheter "de l'art d'avant-garde", comme ses prédécesseurs bourgeois, en raison de la spectacularité un peu scandaleuse de ces grandes peintures.

Cette peinture expressionniste, un peu sulfureuse, évoque la catastrophe. Une catastrophe qui pourrait être humaine, écologique, génétique, nucléaire: un monde dont l'image se défait. Elle invoque la fascination de la mort, d'une fin de siècle que marque la fin d'un système de pensée. C'est la voix mourante du XIXe siècle, du 2e millénaire, qui nous le susurre. Car un changement de cosmogonie et de rationalité ne se fait pas sans douleur. Nées en Europe, les génération punk, No future n'ont plus d'espoir. Et elle subissent de plein fouet le chômage puis bientôt le sida. L'image du temps a changé, l'Histoire a perdu toute crédibilité. Le futur est désenchanté. Il s'agit donc de vivre ici et maintenant. Vivre! Vivre intensément. Forcer le bonheur, les jouissances, aimer tout de suite tout ce qui brille dans la noirceur, la drogue dure et la provocation et se révolter contre le conformisme d'une classe moyenne sévère et pessimiste. La conscience de la mort habite cette génération désespérée, où le suicide frappe souvent.

Cette nouvelle génération ressemble à l'image cathodique, qui brille, se consomme et disparaît.

L'Esthétique relationnelle de Nicolas Bourriaud (1998) nous offre un excellent exemple d'une autre tendance de l'art contemporain, tout aussi représentative de cette idéologie de classe moyenne. Il découvre dans cet art une esthétique de l'inter-humain, de la rencontre, de la proximité, de la résistance au formatage social. La pratique artistique, dit-il, se concentre désormais sur la sphère des relations inter-humaines dont les figures de référence sont désormais des 'formes' artistiques à part entière: ainsi les meetings, les rendez-vous, les manifestations, les différents types de collaboration entre personnes, les jeux, les fêtes, les lieux de convivialité, bref l'ensemble des modes de la rencontre et de l'invention de relations, représentent aujourd'hui des objets esthétiques susceptibles d'être étudiés en tant que tel, le tableau et la sculpture n'étant ici considérés que comme les cas particuliers d'une production de formes qui visent bien autre chose qu'une simple consommation esthétique.

Il est frappant de retrouver cette même valorisation de l'inter-relationnel dans un domaine aussi différent et non moins significatif: la nouvelle conception du management du personnel dans les grandes sociétés. On voit des multinationales comme IBM organiser des séminaires pour inviter leurs cadres supérieurs à oublier leur ego, leur sens de la hiérarchie et même cette force de caractère - de meneurs d'hommes - qu'on exigeait d'eux auparavant, pour favoriser le travail d'équipe, l'échange, l'inter-créativité. Il est significatif de voir un responsable d'une multinationale comptant près de 300.000 employés, dans 164 pays, affirmer: Nous avons abandonné notre structure pyramidale. Notre organisation matricielle nécessite un nouveau type de manager. Celui-ci doit prioritairement être un animateur d'équipe capable de promouvoir le travail collectif. Les voilà devenus gentils animateurs, pratiquant l'intelligence émotionnelle au travail (Hendrie Weisinger, 1995, Daniel Golman, etc.), apprenant à percevoir leurs sentiments et ceux des autres, pour mieux se comprendre soi-même et mieux comprendre les autres.

L'anthropologue néerlandais Geert Hofstede propose aussi une analyse des sociétés des Pays-Bas, du Danemark, de la Norvège et de la Suède, qu'il appelle des sociétés féminines: on y valorise l'égalité, la solidarité, la concertation, la modestie et la qualité de la vie. Il soutient que la culture féminine favorise le commerce (parler ensemble et faire des affaires), et qu'on y affiche une vie modeste, simple, loin de toute ostentation.

De fait, cette idéologie de la communication inter relationnelle, dont on valorise aujourd'hui tant l'esthétique que la nouvelle efficacité, nous apparaît comme une suite logique, une application de la phénoménologie de la perception proposée par Merleau-Ponty en 1945. Cette phénoménologie, qui mettait de l'avant la micro-analyse des relations constitutives entre le corps et le monde perçu et relativisait ainsi les théories transcendantales de la perception, affirmait l'antériorité de la perception du monde sur son image mentale, produisant une re-création ou une re-constitution du monde à chaque instant. Revenons à la sensation, disait Merleau-Ponty, et regardons-la de si près qu'elle nous enseigne le rapport vivant de celui qui perçoit avec son corps et avec son monde. C'est à peu près l'interprétation de la création artistique que nous propose aujourd'hui Nicolas Bourriaud dans son esthétique relationnelle, aussi bien que les champions de l'intelligence émotionnelle, ou de la nouvelle efficacité organisationnelle dans l'entreprise. On se détourne des grandes machineries conceptuelles, des systèmes pré-établis d'esthétique, de causalité, de hiérarchie et d'autorité, au profit de la créativité des petites sensations, des stimuli hic et nunc, où la phénoménologie situe son cogito ergo sum. (Quand on aborde l'infra-sensible, il est toujours plus prudent de recourir au latin pour ne pas perdre l'autorité du propos).

Les nouvelles tendances de la sociologie montrent clairement que le temps des grandes machineries conceptuelles est passé aussi. La sociologie pragmatiste et quantitative des études de marché ou des électorats ne compte pas de héros. Quant à la sociologie relativiste, plus européenne, et dont Michel Maffesoli apparaît comme un chef de file, elle se tourne vers la vie quotidienne, la sociabilité, la sentimentalité, l'affect.

Dès 1946 le philosophe marxiste Henri Lefebvre, inspiré par la théorie de la lutte des classes, avait pressenti l'importance de la vie quotidienne et même de la vie privée (Critique de la vie quotidienne). Mais c'était pour en établir la critique révolutionnaire - une micro-application du marxisme - , plutôt qu'une description ethnologique. Le tome 2 de sa Critique de la vie quotidienne, publié en 1961, ne marque pas d'évolution quant à l'orientation idéologique: analyse radicale des besoins, des désirs de transformation sociale, de la praxis révolutionnaire totale. Certes Henri Lefebvre introduit les notions de vécu, de spontanéité, d'ambiguïté, dont il sait déceler l'importance grandissante dans la nouvelle conscience sociale, mais il les réduit encore au concept marxiste d'aliénation et les situe dans la dramaturgie de la lutte des classes, entre le réel et la dialectique du possible.

La nouvelle sociologie de la vie quotidienne des représentants de la classe moyenne est dédramatisée; elle tourne le dos aux conflits et se fond dans la psychologie sociale de Monsieur Tout Le Monde. Elle explore les banlieues, les couloirs, l'interstice social, l'existence sociale "spontanée", éphémère, plurielle, micro-événementielle, intersubjective, fourmillante et aveugle à son propre destin. Aucun village n'est trop petit pour l'ethnologue, aucune biographie n'est trop terne. Et un sociologue comme René Loureau ne craint pas de s'arrêter au milieu d'une démonstration pour répondre à la porte et en informer son lecteur (Le gai savoir des sociologues). Voilà autant de démystifications, où se confirme la prise en compte de l'atomisation sociale, - sous le signe du tragique - et l'osmose entre sociologie et idéologie de classe moyenne.

La jouissance résignée, le bonheur triste, les petites émotions du citoyen Lambda, l'aveu des ruses ou des combines médiocres qui ont permis au sociologue de financer son enquête, la convivialité organiciste, les lapsus du sociologue, les strabismes de l'intellectuel, les petits bobos, les états d'âme sans mérite, la mise à nu banale et le désenchantement, autant de nouvelles attitudes qui ont fait évoluer la rhétorique soufflée de la sociologie dialectique et théâtrale du XIXe siècle, vers le roman-photo polaroïd acidulé d'aujourd'hui, où le nouveau sociologue avoue sans complaisance la modeste médiocrité générale sur laquelle se fonde le consensus social.

On retrouve cet abandon du dualisme manichéen du XIXe siècle dans l'avènement des idéologies homosexuelles masculines ou lesbiennes, qui remettent en question les excès du machisme et du féminisme réactionnel, pour valoriser l'unisexisme, l'hermaphrodisme, l'androgynie. Chacun se sent désormais davantage lui-même en assumant à la fois sa masculinité et sa féminité. C'est peut-être le départ d'Apollon et le retour de Dionysos, homme et femme en une seule personne selon les interprétations qui nous plaisent. L'androgynie, c'est plus doux, plus hybride, plus proche; on se comprend mieux, on est plus heureux ensemble que dans les drames héroïques.

L'idéologie de classe moyenne baigne sous le signe du psy. La sociologie était une idéologie bourgeoise de l'effort dans la lutte. Les classes moyennes préfèrent les sentiments, les émotions, les thérapies douces, la danse du ventre, le yoga, la relaxation, la dynamique de groupe, le conseiller conjugal, les médecines psychosomatiques, les techniques d'euphorisation (bains de lumière, casques émetteurs, pilules, etc.), les appareils électriques qui musclent sans bouger, les cassettes vidéo pornographiques sans risques, qui nous ouvrent les bordels tout en restant chez soi. Et on peut les obtenir à crédit ou s'abonner.

L'abandon de l'idéologie sacrificielle de l'Histoire et de la Sociologie laisse manifestement le champ libre au retour des mythes que le Siècle des Lumières avait cru exorciser.

La mythanalyse participe-t-elle de cette idéologie de classe moyenne pessimiste ou désenchantée? Sans doute, bien qu’elle trouve son euphorie dans une distance critique. Sa prétention à plus de lucidité critique face à l'idéologie de classe moyenne n'est pas sans risque. Son auto-critique et ses exercices de démystification du rationalisme passé ne garantissent pas son efficacité critique, pour repérer les mythes du futur.

La mythanalyse se doit d'être aussi sans illusion, et à cet égard, elle est typique de l’idéologie de classe moyenne. Nous allons là d'où nous venons. Et l'énigme dépassera toujours tous nos efforts de déchiffrage. Le lecteur lui-même aura mille occasions de voir le mythanalyste se piéger dans ses propres mots ingénument. Le langage est notre imaginaire social et le miroir ne peut se regarder lui-même.

Je suis un écrivain de classe moyenne. Je me suis vu en rêve sur une galère de classe moyenne. Les mâts dorés, les marins multicolores et l'orchestre new-jazz me berçaient d'illusions. Un programmateur aléatoire simulait le mouvement cadencé des vagues peintes en bleu marine, avec un filet d'écume blanche. J'agitais une mouette en plastique au-dessus de ma tête, au bout d'une longue tige.

La question est difficile. Il faut d'abord reconnaître que la psychanalyse appartient au genre littéraire, autant qu'au rationalisme critique. De nombreux psychanalystes l'ont admis et font référence au récit psychanalytique.

Et nous avons déjà fait la moitié du chemin, si l'on admet que la psychanalyse ne prétend pas être une science exacte. Son intérêt évident se confirme cependant à ses trouvailles incessantes, qu'il ne s'agit pas ici de récuser, malgré la crise de la psychanalyse dénoncée si souvent depuis Fromm, Szasz, Hillman ou Beaudrillard.

Nous devons à la psychanalyse plus de démystifications que de soumissions (celles-ci sont plutôt à chercher du côté des institutions psychiatriques).

Freud est un incontournable. La clarté freudienne est parfois extrême, pour ne pas dire aveuglante. Et il faut la resituer à son époque, où elle apparut comme une bombe terroriste dans l'église intellectuelle.

Personne ne peut prétendre marcher inconsciemment sur les bords vertigineux de la rupture épistémologique que cet homme a ouverte. Mais le brouillard semble encore impénétrable, qui nous dissimule le Ça individuel et le relie à la béance inconsciente de la société. Sous l'angle psychanalytique élaboré par Freud, les représentations sociales de l'argent, de l'économie, de la technologie, de la politique, nous apparaissent comme les parties visibles d'immenses icebergs insondables.

La psychanalyse a indubitablement élargi le champ du rationalisme, en mettant en scène de nouveaux concepts opératoires, tels la libido, les principes de désir et de réalité, l'Inconscient, le Ça, le Surmoi, Oedipe, Narcisse et quelques autres dieux grecs de la mythologie de l'inconscient. Je m'amuserai à les appeler aussi des cow-boys du Far-West de l'Inconscient, une nouvelle frontière du savoir, à explorer et conquérir. Le freudisme apparaît avec le temps comme une tentative prométhéenne du positivisme et du matérialisme occidental pour explorer les continents inconnus de l'univers intérieur.

La psychanalyse freudienne est dramatique et conflictuelle. Elle met en scène le drame bourgeois de l'Individu, dont le XIXe siècle vient de découvrir l'existence et l'exigence, sur un fond de champ de bataille entre Éros et Thanatos, entre des forces obscures et généralement maléfiques. Elle raconte la guerre des sexes et des générations, elle accuse la famille bourgeoise. Si la sociologie est fille de la Révolution, on peut affirmer en suivant l'histoire de sa naissance, que la psychanalyse est née de l'hystérie, donc de l'hypnose, de l'asile psychiatrique, de l'écoute des malades mentaux, des psychotiques et des schizophrènes, donc sous le signe de désordres graves. Elle postule le refoulement; elle ne voit partout que malades, malheureux et frustrés (tout le genre féminin, qui n'a pas de pénis, par exemple!).

Née sous le signe du malheur, que fait résonner la culture juive viennoise, héritière des souffrances historiques du peuple juif, elle est aussi déchirante que la sociologie née du spectacle de l'injustice et de l'exploitation sociale. Elle a aussi mauvaise conscience.

La science occidentale demeure marquée par ces enfantements du rationalisme bourgeois dans les douleurs du prolétariat et des asiles de fous.

Mais reprenons le fil du drame. Acte 1, scène 1: la scène originelle, acte 2: le stade oral; acte 3: le stade anal; acte 4: le stade génital. Et plus j'y pense, pourtant, plus cela me paraît juste et pertinent. Je ne sais même plus comment on pourrait penser autrement. Comment faisait-on avant?

Freud nous plonge dans la maladie, l'anomie, le péché, la névrose, la pathologie. La psychanalyse freudienne baigne dans les eaux sombres du péché originel et en réactualise douloureusement l'évidence dite clinique. Quelque chose comme le meurtre du père, qu'il nous faut tous commettre pour devenir adulte, mais nous sans avoir voulu coucher avec notre mère! Freud nous propose donc une explication de nos tourments calquée sur le mythe d'Oedipe. N'est-ce pas bien pire que d'avoir croqué cette fichue pomme? Dix degrés au-dessous, dans l'horreur et la morbidité! Tous, nous répétons, à en croire Freud, ce forfait oedipien, comme une affreuse malédiction qui pèse sur chaque enfant venant au monde. Nous sommes coupables à vie et il nous faudra porter ce fardeau inconscient, que nul baptême ne pourra effacer. Seul la cure psychanalytique, beaucoup plus difficile et coûteuse, que pourra nous administrer le psychanalyste/prêtre, pourra éventuellement nous délivrer de cette fatalité tragique qui fonde notre malheur sur terre.

On a même pu faire de ce meurtre rituel et de l'interdiction de l'inceste le mythe fondateur de toute civilisation.

Avec les religions occidentales, nous pouvons dire que nous sommes nés sous une constellation cruelle des pires malédictions, sous le signe du tragique, qui marque profondément notre civilisation. En effet la religion a inventé non seulement le baptême salvateur, mais aussi la rédemption, puisque Dieu le Père a ordonné à son Fils, qui est aussi lui-même - mais Dieu n'est pas supposé être masochiste, ni sadique - de se faire torturer et tuer pour nous sauver de ce cauchemar. La sociologie et la psychanalyse ne font guère mieux.

Bref, la pensée et l'histoire occidentales se sont constamment développées sous le signe du malheur, que ce soit la religion ou le rationalisme critique. Et cela mérite notre attention.

Je voudrais croire qu'il existe quelque part sur terre ou sur une autre planète une société qui se serait fondée sur des mythes de bonheur, plutôt que de malheur, comme la nôtre.

Névrose et péché, cette négativité originelle généralisée, dévoratrice, constitue le plus étrange fantasme universel qui se puisse imaginer. Et j'ai peur, malgré toutes les tentatives utopistes connues, que nous ne soyons pas prêts de nous en libérer, même si nous rêvons de nous réconcilier avec nous-mêmes et avec la vie. Tous coupables avant même de naître: qu'avons-nous donc fait, quand nous n'existions pas encore? Ou faut-il croire à la malédiction? Étrange fable! Et pourquoi l'avons-nous inventée et toujours réactivée dans la succession des étapes de la pensée humaine, depuis la magie et la religion jusqu'au rationalisme critique? Elle projette une lumière trouble et misérable sur la plupart de nos actes individuels et collectifs.

Saurons-nous un jour penser que la mort n'est pas le signe funeste sous lequel s'annonce toute vie, mais la condition positive et nécessaire de la vie que nous désirons?

Saurons-nous un jour inventer un nouveau mythe fondateur qui annonce et légitime le bonheur sur terre - dans notre actuelle vallée de misères et pas seulement dans un paradis hypothétique de l'au-delà? Est-ce là le secret du succès de la religion marxiste, qui a pu annoncer aux déshérités de cette terre un avenir offrant à chacun selon ses besoins? Beaucoup de sectes y puisent aussi sans aucun doute leur pouvoir de fascination.

Si le rationalisme est né dans le malheur, certains objecterons que la science qui en découle nous apparaît souvent comme la voie rédemptrice de la connaissance, du progrès, du mieux-être. Et il est clair que l'Occident y investit ses rêves de pouvoir, de santé, de liberté, de réalisation, voire de bonheur et de solution de tous les problèmes. De là à l'Eglise de scientologie, il n'y a qu'un pas. Et nous n'esquiverons pas la question.

Mais revenons à la naissance douloureuse de la psychanalyse. Il est surprenant que Freud, dont plusieurs ont dénoncé l'obsession sexuelle qui lui aurait tenu lieu de principe explicatif de toutes choses, semble ignorer tout du plaisir érotique et de sa qualité vitale et réconciliatrice (dont Reich a su au contraire s'inspirer). Freud limite le plaisir à l'apaisement d'une pulsion et d'une tension douloureuse. Est-ce pour cela qu'il couchait aussi avec sa bonne? Espérons qu'il savait démentir dans les caresses le négativisme d'une telle théorie. Si non, nous voudrions recommander un complément de cure psychanalytique au Professeur.

Il faut reconnaître que le Christ et le pape qui parle en son nom ne l'évoquent pas non plus d'une façon plus positive, contrairement à beaucoup d'autres sociétés dites primitives, que nous décrivent les ethnologues.

La psychanalyse freudienne est dominée par la doctrine judéo-chrétienne du péché originel et par une conception négative du plaisir. Malgré toutes les nuances ou les correctifs réactionnels qu'ont pu proposer depuis Freud tant de psychanalystes, la figure freudienne demeure dominante. Et nous touchons là d'ailleurs un aspect important de la force de légitimité que prend tout discours fondateur dans notre civilisation. Le père fondateur d'une école de pensée dominante, qu'il s'agisse de Marx ou de Freud, bénéficie d'une force de vérité sur tous ses épigones, même contre l'évidence, parce que notre reconnaissance de la vérité est basée sur un mécanisme mythique de respect de la force de pensée, du génie d'un père fondateur, qui impose une autorité, plus que sur l'analyse.

Quant à la guerre des sexes et au fantasme de la femme castrée dans la théorie freudienne, Sarah Kofman en a mené une analyse clairvoyante (L'énigme de la femme,1980). J'ajouterai seulement que le même jeu de fascination coupable et d'interdit de Freud vis-à-vis du sexe maternel, a quelque rapport avec le jeu de cache-cache du refoulement et de l'inconscient. Cette négativité semble liée à l'interdit de l'inceste, qui dévoilerait ce sexe maternel que le fils n'a pas le droit de voir. L'interdit du regard incestueux culpabilise le voyeur psychanalytique et met d'emblée le freudisme sous le signe de la mauvaise conscience. Deleuze et Guattari l'ont dénoncé dans L'Anti-Oedipe. À ses yeux de fils, l'interdit du sexe est transposé en figure de l'absence de sexe (entendons le pénis) chez la mère identifiée aux femmes. Autrement dit, à la lettre, selon Freud, la femme exprime le désir d'un sexe qu'elle n'a pas.

Freud s'emploie de toute son énergie à dévoiler et pénétrer cet obscur inconscient dans les replis du corps qui le dissimulent.

Freud Père fondateur? Grand chef religieux et prêtre de la cure psychanalytique, proche de la confession? Sans doute. Ne s'est-il pas employé à organiser le dogme, à excommunier les hérétiques, à développer de savantes stratégies internationales pour mieux établir son pouvoir, diffuser La vérité, la contrôler? Sa volonté même d'universalisme théorique est significative. Et nous pourrions citer de nombreuses déclarations révélatrices, telles: L'expression "travail pastoral séculier" pourrait bien être la meilleure formule pour décrire la fonction de l'analyste…

La volonté de remplacer la religion par la sociologie, que nous avons soulignée chez Auguste Comte, Saint-Simon, Durkheim, comme un trait caractéristique du XIXe siècle, se retrouve également chez Freud et a fortiori dans le spiritualisme psychanalytique de Jung, qui écrivait à Freud en 1910: Il n'y a que la religion pour remplacer la religion.

Les congrès de psychanalyse me font souvent penser à des conclaves de sectes, où les noms de Freud ou de Jung sont vénérés comme ceux des pères de l'Église. Les débats sont scolastiques, chacun prétend interpréter mieux que les autres les Écritures psychanalytiques. Le climat est à l'orthodoxie ou à l'hérésie.

Cette situation d'intolérance, ces luttes de chapelles, pour ne pas dire de sectes psychanalytiques, constituent un étrange aboutissement pour une telle entreprise d'élucidation, de libération de l'individu, vis-à-vis des forces obscures du refoulé, vis-à-vis de son moyen-âge inconscient. Il ne serait pas irréaliste d'y voir la marque d'un certain obscurantisme qui accompagne paradoxalement la démarche psychanalytique. Le québécois Claude Major, directeur de l'Institut psychanalytique de Paris, directeur de recherche au Collège international de philosophie et très officiel coordonnateur des États généraux de la psychanalyse de l'an 2000, le reconnaît clairement: La référence aux États généraux signale que nous cherchons en quelque sorte à défaire le royaume des privilèges pour y substituer la république des talents… Il reste des relents de féodalité dans notre discipline. Des servants se regroupent autour de chefs et écrasent la dissidence ou la critique. L'atmosphère des conclaves de psychanalyse est souvent insupportable et je m'étonne qu'on ne doive pas tremper sa main dans le bénitier avant d'entrer ou réciter une formule secrète à celui qui contrôle l'identité des participants. Étonnant rationalisme critique!

Quant à la psychothérapie elle-même, elle est trop souvent une longue et douloureuse initiation, où le rituel joue un rôle déterminant. Le cabinet de consultation doit être organisé pour dissimuler celui qui sort aux yeux de celui qui entre. Le psychanalyste se place en retrait pour ne pas être vu, comme un confesseur. Le patient doit s'efforcer de dire tout ce qu'on ne dit normalement pas en public. Au bout de quelques années, après le long sacrifice expiatoire qui consiste à donner en pénitence son argent à chaque séance, (c'est plus difficile, quelquefois que de réciter deux pater et trois credo), le psychanalyste/prêtre vous fera savoir peut-être que vous présentez les signes d'un net avancement sur la voie de la rédemption (la guérison) et vous pourrez même éventuellement prétendre à votre tour exercer la cure pour les autres. Il y a de l'onctuosité de jésuite chez beaucoup de ces psychanalystes de salon.

Cette initiation/confession comporte des risques, comme toute initiation. Elle suscite des résistances qu'il faudra vaincre, des moments douloureux de déstabilisation des résistances, quand on touche aux vrais problèmes. Et si vous êtes un cas intéressant, le psychanalyste fera peut-être une communication dans un séminaire, où il racontera tous les détails de votre vie intime: vous serez l'homme aux loups, ou l'homme aux rats, ou le petit Henri, pour citer quelques publications de Freud. Peut-être une Épître de plus dans les Écritures.

Cette cure des âmes, selon l'expression, par prise de conscience régénératrice et libératrice, aide, comme la religion, bien des gens à vivre. Il y a même des miracles. Et je ne voudrais pas en écrire seulement la satire, sans reconnaître aussi la part d'aide humaine et l'importance des découvertes psychanalytiques que nous lui devons. J'ai voulu seulement rappeler la religiosité inhérente à la psychanalyse, à son organisation, à sa méthode. On peut réécrire L'Avenir d'une illusion de Freud en remplaçant les mots religion et Dieu par psychanalyse et Freud. L'effet est saisissant.

Le plus grand obstacle évident de toute extension de la psychanalyse à une analyse de la société ne repose pas tant sur ces travers significatifs, ou sur le rôle de substitut à la religion que constitue souvent la pratique psychanalytique. Il tient à la dimension biographique et individuelle sur laquelle se base son investigation, alors qu'une analyse de l'inconscient social ne peut se faire qu'à partir de la dimension collective. On sait bien qu'une société est plus que l'addition de ses membres et qu'il s'y développe des processus de socialisation idéologique ou imaginaire, dont la source se situe dans la contrainte ou le désir de la vie collective, et non pas dans la somme des consciences individuelles, qu'elles contribuent d'ailleurs à déterminer, le plus souvent à leur insu. Personne ne songerait à déduire à partir du comportement d'une fourmi ou d'une abeille les modes d'organisation et la Weltanschauung d'une fourmillière ou d'une ruche.

L'impossibilité pour la psychanalyse d'être simplement élargie à l'analyse sociale, tient au fait qu'elle s'est complètement constituée à partir d'analyses individuelles. Une psychanalyse sociale, ou mythanalyse doit se fonder d'emblée dans l'analyse collective. Elle s'oriente nécessairement vers le phénomène social global, selon l'expression spécifique à la sociologie, donc vers une autre logique, une autre rationalité que celle de l'addition.

Personne ne peut prétendre fonder la sociologie sur la psychologie, même si ces deux discours ont des rapports évidents et importants entre eux. De même, on ne fondera pas la mythanalyse sur la psychanalyse, même si les mythes collectifs ont un pouvoir déterminant sur les inconscients individuels, au point qu'il serait plus légitime et plus facile sans doute de passer de la mythanalyse à la psychanalyse. Mais ce n'est pas dans cet ordre que l'histoire des idées s'est constituée, même si Freud à de nombreuses reprises a mêlé les deux approches.

Jung a choisi, à l'inverse de Freud, de fonder la psychanalyse sur la découverte des archétypes, qui sont selon lui des figures de l'inconscient collectif, qu'il a cru pouvoir repérer dans les inconscients individuels, mais aussi dans les mythologies, qui sont en effet des récits collectifs et dans la littérature. La psychanalyse de Jung pose cependant d'autres problèmes, qui relèvent eux-mêmes de la mythanalyse.

Si la psychanalyse s'est fondée sur l'analyse biographique, comment pourrions nous recourir aux mêmes concepts opératoires - ou acteurs du rationalisme -, en mythanalyse? La société a-t-elle une enfance, un âge adulte, une vieillesse? Peut-être, mais de quel sexe est-elle? La légende naïve des Ages de l'Humanité, qui compare les sociétés dites primitives à des sociétés encore dans leur enfance, est une figure de style inopérante et idéologiquement suspecte, qui a fondé l'idéologie coloniale! Et comment parler du complexe oedipien d'une société, de son père et de sa mère? A moins de rappeler l'interprétation annale de l'argent par Freud et de comparer le capitalisme au stade annal d'une société. Alors attendons le stade génital de la société: ça pourrait être très étonnant! Bref on va de non-sens en non-sens. C'est tout le scénario freudien qui est inapplicable à la société.

En dépit de toutes ces difficultés, écrit Freud dans Malaise dans la civilisation , on peut s'attendre à ce qu'un jour quelqu'un s'enhardisse à entreprendre dans ce sens la pathologie des sociétés civilisées. Outre mon incertitude sur ce que seraient des sociétés non civilisées, je ne vois pas pourquoi l'élargissement de la psychanalyse à l'étude des sociétés devrait se centrer sur la pathologie sociale, plutôt que sur la société. Les tentatives de Freud pour raisonner sur un Ça social, un Sur-moi social (le Sur-moi d'une époque culturelle donnée a une origine semblable à celle du Sur-moi de l'individu, postule Freud), se compliquent encore, lorsque, croyant se faciliter la tâche, il étudie de préférence les sociétés anciennes, supposées plus simples et dont l'analyse permettrait d'aborder progressivement l'étude des sociétés actuelles, dites complexes. Car, travaillant de seconde main sur des interprétations ethnocentriques, il en est réduit à fantasmer sur des récits. On ne peut oublier l'interprétation d'époque, promue au rang de théorie par Levi-Bruhl, qui assimilait le primitif, l'enfant et le névrosé.

Pour les matérialistes, comme le rappelle Wilhelm Reich, ce sont l'Histoire et sa Dialectique qui engendrent les sociétés, et non leur inconscient: Dès qu'on abandonne le terrain propre de la psychanalyse, dès qu'on tente notamment d'appliquer cette dernière aux faits sociaux, on en fait immédiatement une "Weltanschauung", une image du monde… N'étant pas un système philosophique, n'étant pas capable davantage d'en engendrer un, la psychanalyse ne saurait ni remplacer, ni compléter la conception matérialiste de l'histoire. Répondons à notre tour à Reich que toute connaissance factuelle, dite clinique, de la société, et le matérialisme lui-même sont aussi bien des Weltanschauung. Toute conception de l'homme, de la psyché, comme de la société, toute méthodologie analytique ou matérialiste et le système de concepts théoriques qu'elle emploie, sont elles-mêmes des Weltanschauung et cela seulement.

La société ne se prête guère à la pratique clinique qui fonderait une socioanalyse. Elle n'est pas disponible pour des demi-heures hebdomadaires et payantes. Le critère de guérison ne lui convient guère, ni l'indispensable transfert par lequel passe l'analyse freudienne. En revanche, on peut très bien cultiver une sorte d'écoute, d'attention psychanalytique aux discours sociaux, que revendique Georges Devereux, le fondateur de l'ethno-psychiatrie, dont je ne partage pas pour autant la croyance à un universalisme du psychisme.

Continuons ce tour de table. Jung se place d'emblée dans la dimension collective avec la théorie des archétypes. Mais comment définit-il l'inconscient collectif? En apparence, ce concept pourrait nous rendre de grands services, mais à quel étrange fantasme renvoie-t-il? A quel archétype? Air? Lumière? Idéalisme et essentialisme platonicien?

Tous ces archétypes qui flottent comme une imagerie d'Épinal entre l'histoire érudite des religions et l'air du temps, deviennent sous la plume de Jung autant d'acteurs vedettes, dont les actions expliquent le monde. La scène jungienne est un décalque de la mythologie grecque, et l'inconscient collectif son Mont Olympe. Les philosophes diraient que ces archétypes sont hypostasiés, comme si on donnait une réalité factuelle et un pouvoir actif à des idées: le Beau crée la beauté, le Mal engendre le mal, etc. L'explication est un peu courte. Autant rire avec Molière de la vertu dormitive du Sommeil, qui fait dormir.

Quelle naïveté que de croire déceler des quintessences au plus profond de la Psyché: Plus les couches sont profondes et obscures, plus elles perdent leur originalité individuelle… plus elles se rapprochent de systèmes fonctionnels autonomes, plus elles deviennent collectives et finissent par s'universaliser… (Introduction à l'essence de la mythologie). Quelle curieuse géométrie en trois dimensions de l'inconscient!

Elle est bien pratique, cette structure autonome et donc universelle, pour le psychanalyste. Et cet universalisme est d'une extrême naïveté, comme nous l'avons compris depuis l'essor du colonialisme. Les idées, les essences, les images, les archétypes sont liés à l'évolution sociale et historique, réactivés et modifiés par l'imprégnation culturelle, ils naissent et meurent aussi avec les sociétés.

Il vaut mieux faire l'économie de ce concept d'inconscient collectif et de ces archétypes, qui n'expliquent rien et qui sont eux-mêmes trop difficiles à expliquer, ambigus, in opératoires dans la théorie comme dans la pratique thérapeutique. Au mieux symbolisent-ils, condensent-ils à un moment donné, dans une société donnée, en fonction de son histoire, de sa culture et des problématiques du moment, des représentations référentielles qui condensent le sens commun. Leur raison d'être là, sur la scène jungienne, me semble être de permettre à Jung de préserver son exigence de spiritualité dans la psychanalyse, face au matérialisme freudien, un peu sinistre. Et de garantir, malgré les métamorphoses de l'âme, un universalisme de rigueur dans l'idéologie occidentale de l'époque.

Au plus profond d'elle-même, dit Jung, la psyché n'est plus qu'univers. On pourra se demander ce que c'est que cette profondeur, et au nom de quelle épistémologie ou de quel archétype, on peut assimiler profondeur et universalisme.

En revanche, l'idée que la psyché soit isomorphe à l'univers est une jolie idée poétique. Et c'est peut-être l'émotion poétique qu'elle éveille, qui lui donne son illusion de vérité et sa force explicative.

Ne dit-on pas qu'une idée est profondément juste, comme pour nous brancher sur une cosmogonie. On dit aussi cependant qu'une affirmation est profondément fausse.

Jung fait appel à la métaphore du cristal de glace, pour expliquer le fonctionnement de cet inconscient collectif, engendrant des archétypes. On pourrait dire, selon lui, que l'inconscient est une structure minimale et universelle, comme le schéma de la cristallisation de l'eau, quand elle gèle. Invisible dans l'eau, elle est pourtant bien là, et elle serait susceptible - là, c'est plus difficile à suivre -, de se former semblablement dans diverses cultures, et d'y accueillir des variations archétypales de détail - car ce sont bien toujours les mêmes archétypes plus ou moins éternels et universels qui entrent en scène. Il faut croire que la profondeur de la pensée engendre aussi parfois un peu d'obscurité… même dans l'éclat de lumière du cristal.

Dommage, car le projet théorique de Jung, s'il était crédible, aurait rempli pleinement l'enjeu que je fixe à la mythanalyse: repérer les modes de représentation poétique, dans lesquels se fondent illusoirement les rationalisations de nos représentations et de nos actes, que nous croyons objectives.

C'est donc à grand regret, que nous récusons la théorie jungienne. Et pour nous convaincre davantage que nous n'avons pas d'autre choix, citons quelques définitions essentielles de Jung, empruntées à des textes de sa "maturité" (Ma vie, écrit en 1957, quatre ans avant sa mort).

Les archétypes, qui préexistent à la conscience et qui la conditionnent, apparaissent alors dans le rôle qu'ils jouent en réalité: celui de formes structurales a priori du fondement instinctif de la conscience. Ils ne constituent nullement un en-soi des choses, mais bien plus les formes sous lesquelles elles sont perçues, considérées et comprises (…) J'ai établi le postulat que le phénomène des configurations archétypiques - événements psychiques par excellence - repose sur l'existence d'une base "psychoïde", c'est-à-dire qui ne serait donc que conditionnellement psychique, et qui relèverait d'autres formes de l'être. Faute d'éléments empiriques, je n'ai ni connaissance ni intelligence de telles formes d'existence, que l'on désigne couramment du terme de "spirituel". Du point de vue de la science, ce que je peux croire à ce sujet est sans importance. Je dois reconnaître mon ignorance. Mais dans la mesure où les archétypes se révèlent être efficaces, ils sont pour moi effectifs, bien que je ne sache point en quoi consiste leur nature réelle.

Et dans le glossaire du même livre, à l'article "archétypes", cette citation empruntée aux Racines de la conscience précise encore plus clairement sa croyance: Les archétypes n'ont pas de contenu déterminé; ils ne sont déterminés que dans leur forme et encore à un degré très limité. Une image primordiale n'a un contenu déterminé qu'à partir du moment où elle est devenue consciente et est, par conséquent, emplie du matériel de l'expérience consciente. On pourrait peut-être comparer sa forme au système axial d'un cristal qui préforme, en quelque sorte, la structure cristalline dans l'eau mère, bien que n'ayant par lui-même aucune existence matérielle. (…) L'archétype en lui-même est vide; il est un élément purement formel, rien d'autre qu'une facultas praeformandi (une possibilité de préformation), forme de représentation donnée a priori. Les représentations elles-mêmes ne sont pas héritées: seules leurs formes le sont.

Ces quelques lignes remarquables sont les plus explicites, à ma connaissance, et les plus prudentes, que Jung ait écrites sur le sujet, après avoir usé des archétypes dans ses livres précédents de façon beaucoup plus simpliste et naïve. Les rappeler, c'est repousser nombre d'interprétations caricaturales et malhonnêtes des adversaires de Jung, encore que dans la pratique, il ait manié les archétypes comme des acteurs très concrets de l'analyse, ce qui a favorisé les attaques dont il est l'objet.

Mais ce formalisme lui-même, devenu si prudent avec les années, ne décrit plus rien d'autre que lui-même et demeure aussi idéaliste qu'inopérant. Il résulte de cette prudence, de cette idéologie formaliste, que Jung sauve l'universalisme de sa théorie, mais la vide de tout contenu. Devrions-nous préférer plus de relativisme et moins de prudence?

Ce concept structurel d'inconscient collectif est si ténu, qu'il semble inutilisable; il est d'ailleurs ineffable, puisque toujours imagé avec des contenus. La constellation de concepts mis en scène: formes, a priori, héritage, universel renvoient à ce spiritualisme diffus auquel Jung déclare sa croyance, alors qu'il reconnaît n'avoir aucune connaissance empirique de ces archétypes.

Nous sommes là au point limite de la conscience que Jung a lui-même, à la fin de sa vie, des ambiguïtés, de la confusion, de la difficulté opératoire de ses concepts, tant dans la théorie que dans la pratique. L'analogie avec la cristallisation de l'eau, digne d'un bon montagnard suisse, est étrangère au phénomène social. Et je ne crois pas non plus que les physiciens ou les chimistes recourent au concept d'héritage pour désigner la reproduction du phénomène. En revanche, la comparaison du fondement de la connaissance avec l'eau mère, l'évocation de la dureté du cristal et l'interdiction d'aller plus loin dans le dévoilement de la connaissance pourraient intéresser le psychanalyste lui-même, car elle évoque l’analogie sexuelle de la connaissance. Et la vertu scientifique du recours au latin, langue de l'autorité, n'y changera rien.

Il n'y a pas plus d'archétypes dans le ciel ou ici-bas (au mieux, des images référentielles fréquentes, soyons simples…) que de systèmes fonctionnels autonomes, sauf sur la scène imaginaire de la théorie jungienne, qui rêve d'un ordre transcendantal, réconciliant notre monde matériel avec un désir de spiritualité.

Quittant les montagnes et les lacs suisses, me revoilà à Paris, frappant à la porte de Jacques Lacan.

Le Maître est au meilleur de sa forme, mais ô combien difficile à comprendre. Il n'est pas modeste, mais m'y incite par d'inénarrables jeux de mots qu'il m'invite à déchiffrer.

L'importance de Lacan réside surtout dans son postulat: c'est dans le langage social, qu'il faut chercher l'inconscient, plutôt que dans les profondeurs du ça. C'est un penseur de la surface, un surfer plutôt qu'un plongeur en eau profonde.

Le langage social, c'est selon Lacan le langage de l'Autre, où le discours de l'ordre symbolique renvoie d'emblée à la dimension collective. Sans se passionner pour la linguistique, on peut suivre Lacan dans son hypothèse que l'inconscient a la structure radicale du langage. L'hypothèse est intéressante, car elle permet de passer du stade chosiste de Freud, héritier du XIXe siècle, décrivant les mécanismes de l'inconscient comme une pompe à vapeur qui refoule, monte la pression, émeut le poids de la mémoire, actionne le piston sexuel ou détourne et sublime l'excès de vapeur vers la soupape culturelle, à une version actualisée de la psychanalyse, proche de la linguistique, de la systémique ou de l'informatique, où le psychisme n'est plus une machine à levier, mais une boîte noire.

C'est le désir d'être reconnu par l'Autre, qui soumet l'individu à la détermination radicale du langage de l'Autre, préexistant, avec sa structure, à l'entrée qu'y fait chaque sujet.

Préférant le mythe de la surface au mythe de la profondeur, Lacan opte aussi pour le stade du miroir, plutôt que pour la cave freudienne.

Il faut considérer toute l'extension que Lacan donne au langage social: l'inscription sur le corps, dans les monuments, dans la structure de la mémoire, dans les traditions aussi, voire les légendes qui sous une forme héroïsée véhiculent son histoire, sans négliger les lapsus et distorsions de la structure, dont il se joue à plaisir.

Cette inscription de l'inconscient dans le langage social signifie aussi l'influence de celui-ci sur la personnalité. Cette vision est beaucoup plus opératoire, parce que relativiste et plus modeste, que la théorie de l'inconscient collectif situé ailleurs et dont nous héritons. Car c'est simplement du langage social et de sa structure, que nous héritons. Et la réalité sociale de la matrice linguistique est plus évidente que le sexe des anges de l'ineffable mythologie jungienne.

La théorie lacanienne constitue donc une source de réflexion beaucoup plus intéressante pour la mythanalyse que la machinerie freudienne ou l'évanescente spiritualité formaliste de Jung.

Notre devoir d'inventaire n'est cependant pas terminé. Il nous faut rendre visite aussi à Gérard Mendel, fondateur de la Socio-psychanalyse, dont on pourrait penser, par le titre qu'il annonce, qu'il nous dispenserait d'écrire ce livre.

Mendel reprend le concept jungien des imagos paternelles et maternelles, mais sans spéculations spiritualistes. La transmission socioculturelle de l'acquis inconscient et la sociogénèse de l'inconscient lui permettent partiellement de faire l'économie des notions obscures d'héritage inné et d'a priori où s'envolait la théorie jungienne. Gérard Mendel propose d'ailleurs une conception des imagos intéressante: On aura sans doute remarqué la place centrale que nous attribuons aux imagos dans l'organisation de la psyché (…) L'imago, c'est très précisément cet autre - l'objet du désir - intériorisé et devenu inconscient … (La révolte contre le père). Liant inconscient et histoire, technologie et pouvoir social, il affirme qu'il se forme dans chaque pays et à chaque époque une âme collective, que la socio-psychanalyse vise donc à repérer et à déchiffrer.

Là où le bât blesse, c'est dans le récit historique. Mendel nous propose des spéculations amusantes, mais complètement hasardeuses sur les étapes supposées de l'inconscient de l'humanité. S'opposant à l'idée freudienne d'un père fort au commencement de l'humanité, dont le meurtre réel par le fils fut à l'origine de l'intériorisation de l'image paternelle…, Mendel rectifie tout aussi curieusement comme suit: A notre sens, ce type de relation ne fut vraiment et complètement possible qu'à la fin du Paléolithique, sinon on reste incapable de comprendre l'énorme délai de temps durant lequel l'humanité resta fixée à l'âge de la pierre taillée. Bravo! Bravo pour tant de perspicacité, et comme je n'y étais pas, je ne peux nier.

Mais apparemment Mendel était dans les premières loges pour y assister: L'humanité ne sortit de cet état infantile de dépendance psycho-affective totale que lorsque les fils, équilibrant les imagos maternelles par des imagos paternelles néo-formées, craignant moins dès lors de modifier l'ordre des choses, utilisèrent davantage leur force pour alléger efficacement, rationnellement et, disons-le, scientifiquement la pression sur eux de l'environnement naturel, dont, toujours davantage, ils se sentaient étrangers. Mendel se révèle donc excellent psychologue de l'âme de ces peuples du Néolithique… Dans la théorie-fiction, je crois qu'on ne peut faire mieux! Malheureusement, en jouant avec nos hochets psychanalytiques actuels pour spéculer sur l'évolution des imagos paternelles et maternelles avant et après la fin du Paléolithique, après avoir reconstitué l'archéologie de la psyché avec un tel sérieux académique, il oublie de rire de lui-même…

Il peut écrire avec la même autorité: Il y a moins de 10 000 ans, l'achèvement de l'intériorisation de l'image paternelle a, pour nous, rendu possible cette révolution du Néolithique que fut l'apparition de l'agriculture, de l'élevage, de la navigation, du tissage, de la céramique, du traînage, etc. Bravo, encore une fois pour tant d'intelligence ingénue! Et moi, je me demande plutôt, si ce n'est pas l'extériorisation de la barbe à l'époque de Marx et de Freud, qui a davantage renforcé l'imago (en latin, bien sûr) paternelle dans le processus d'humanisation, par réaction à l'intériorisation des grand’mères de l'époque quaternaire.

Et je ne veux pas rire non plus des élucubrations de Freud ou de Mendel pour comparer la phylogenèse de l'humanité et l'ontogenèse individuelle, parce que même en ayant eu la chance de ne pas y être, je ne peux l'affirmer…

Ça s'est beaucoup fait, au temps de l'évolutionnisme, il est vrai, mais de là à reconstituer l'histoire de l'âme humaine au temps des batraciens, il n'y a qu'un saut (un sot pour le dire). Ce que hasarde Mendel sur les états d'âme des hommes d’il y a moins d'une dizaine de millénaires, nous parle certainement plus de la vie parisienne des années 70, que de l'inconscient des hommes préhistoriques! Cela nous parle de la structure dominante des relations conjugales et filiales en France à l’époque de Mendel, à coup sûr, et des fantasmes qui en résultaient, mais de cela seulement.

Oublions donc la Socio-psychanalyse ingénue de Mendel, pour aborder la psycho-sociologie analytique de Fromm, un psychanalyste issu de l'École de Francfort. Fromm est un penseur matérialiste, qui tente de rapprocher Freud et Marx, les deux pères fondateurs qu'il admire et dont il reconnaît l'autorité scientifique. Il fut l'un des principaux inspirateurs de l'Institut psychanalytique de Francfort, créé en 1929. Son raisonnement est simple: puisqu'ils ont raison tous deux et parlent de la même société, il suffit de croiser leurs théories pour constituer un nouveau champ de la connaissance tout aussi fondamental et perspicace. Il propose donc le concept de structure libidinale: Toute société, tout comme elle a une structure sociale, politique et intellectuelle, a aussi une structure libidinale qui lui est tout à fait spécifique. La structure libidinale est le produit de l'action exercée par les conditions socio-économiques sur les tendances pulsionnelles…

La structure libidinale d'une société est l'intermédiaire par lequel l'économie exerce son influence sur les phénomènes proprement humains, psychiques et intellectuels (CQFD).

Autrement dit, la structure libidinale est plutôt une superstructure, au sens marxiste. Le problème peut sembler correctement posé, encore que l'analyse reste à faire, au-delà de ce qui n'est que l'affirmation d'un postulat théorique orthodoxe. Ajoutons qu'il est difficile d'analyser l'interaction entre structure libidinale et économie, cette dernière pouvant dépendre de la structure libidinale, comme le croient les spécialistes contemporains du marketing, plutôt que l'inverse, comme l'affirmait Marx. La théorie de l'échange symbolique, par exemple, peut sembler plus pertinente que la mécanique marxiste à paliers d'infra et superstructures. Il ne suffit pas de dire que les idées ou les désirs sont les choses matérielles transposées dans la tête des hommes. Car le matérialisme n'exclut pas, bien au contraire, que des représentations symboliques et culturelles influent sur nos actes plus que les seuls intérêts et l'échange des valeurs d'usage. La règle d'or du matérialisme, qui est beaucoup plus large que le marxisme, c'est seulement d'affirmer que nous limitons nos explications à des causes d'ici-bas, sans recourir à des causes transcendantales.

Fromm lui-même a remis en question cette conception et l'importance du concept freudien de libido. Il a même reproché à Freud de s'être laissé influencer par l'idéologie du capitalisme dans sa théorie psychanalytique: Le champ des rapports humains, dans le sens freudien, est identique au marché - c'est un échange de satisfactions de besoins biologiquement donnés, dans lequel le rapport à autrui est toujours un moyen de parvenir à un but, et jamais un but en soi. (La peur de la liberté, 1941). Il tend à réintroduire l'échange symbolique dans cette psychologie sociale trop matérialiste.

L'analyse de Fromm a beaucoup évolué avec les années. Cependant, elle dérape curieusement de sa position matérialiste dans son étude intitulée Le langage oublié, introduction à la compréhension des rêves, des contes et des mythes. Fromm y postule, contre toute attente de la part d'un admirateur de Marx, (on s'attendrait à ce qu'il fasse varier les mythes selon les différentes conditions économiques et sociales de leur production), que le langage symbolique est la seule langue universelle: C'est la seule langue universelle que la race humaine ait jamais élaborée, identique pour toutes les civilisations et à travers toutes l'histoire. Cette langue possède, pour ainsi dire, sa grammaire et sa syntaxe propres, et il faut la comprendre, si l'on veut comprendre le sens des mythes, des contes de fées et des rêves. Et il ajoute: Je crois que la langue symbolique est l'unique langue étrangère que chacun de nous doive apprendre.

Comment un intellectuel de la qualité de Fromm peut-il renier ses positions matérialistes aussi légèrement et proposer une théorie aussi naïve? Cela demeure un mystère. Et pourtant il insiste: cette langue traverse toutes les variations sociologiques et historiques. Dans son universalité, elle peut nous mettre en contact avec les assises les plus profondes de notre personnalité.

Cette langue symbolique universelle, écrit encore Fromm, - dont le nom de famille signifie pieux, et qui fut élevé dans une famille très religieuse, se serait plu à souligner Lacan - , est innée en chacun de nous.

C'est dire si une éducation idéaliste peut trahir insidieusement le philosophe matérialiste le plus convaincu, et lui faire renier ses convictions déclarées, notamment quand il s'agit de culture, d'art et de rêve.

D'ailleurs cette faute de l'esprit n'est pas rare: Marx ou Adorno deviennent souvent aussi idéalistes et universalistes que Jung ou Malraux, quand ils parlent d'art! Comme quoi, plus d’un bon marxiste matérialiste a mal résisté à la culture dominante idéaliste, quand il évoque l'art…l'âme de l'art!

Le père, la mère, l'enfant. La psychanalyse a découvert l'importance de ce triangle familial, structure élémentaire, qui peut prendre figure de polyèdre avec la multiplication des acteurs familiaux.

Triangle, ou cercle, marqué d'arcs tendus, ce système biologique de la parenté constitue pour chaque enfant venant au monde la constellation de références originelles, dont dépendra peut-être pour toujours, toujours à son insu, sa représentation du monde. Même si de nouveaux événements de sa vie pourront transformer profondément son rapport au monde, l'intensité générique de cette première constellation, sa structure, son déséquilibre ou son déficit, détermineront sans doute plus que tout autre cause, sa conscience individuelle.

Encore faudrait-il aussitôt relativiser ce fondement psychanalytique, qui correspond à l'idéologie bourgeoise de la famille conjugale étroite, sans doute à son apogée dans l'Occident du XIXe siècle. Les ethnologues nous décrivent des situations très différentes dans les sociétés indivises, où la naissance est plus sociale que biologique : l'oncle maternel peut y avoir par exemple plus d'autorité sur l'enfant que le père biologique. Les auteurs de grands livres issus d'autres cultures, comme le Bardo Thödol, nous incitent aussi à relativiser ce principe fondamental de la psychanalyse, pour la considérer comme une science étroitement occidentale et bourgeoise.

Relativiser la conception freudienne du drame oedipien, ou l'axiome de Lévi-Strauss sur la prohibition de l'inceste, c'est tout simplement dénoncer l'idéologie universaliste dont ils usent inconsciemment. Et cette critique s'étend à la plupart de leurs disciples, pour ne pas dire à toute la psychanalyse et au structuralisme, incluant cette sorte de structuralisme freudien que Lacan nous proposa.

Posons d'abord cette question: pourquoi le XXe siècle occidental a-t-il choisi de fonder la psychanalyse et le structuralisme sur la prohibition de l'inceste? Au point d'en faire un absolu, fondateur de la vérité scientifique universelle? Par quelle fixation? Quel puritanisme victorien?

Il faut ici citer Lacan, pour prendre la mesure de l'interdit qui le fascine, comme un trou noir absorbe la lumière dans l'espace sidéral: Il y a un trou, et quelque chose qui oscille dans l'écart entre les deux lèvres. Dans la béance il se passe quelque chose. La béance une fois bouchée, la névrose est-elle guérie? Non. Simplement elle devient une cicatrice. Voyez d'où Freud est parti, des causes de la névrose, et voyez où il arrive, voyez ce qu'il trouve dans le trou, dans la fente: quelque chose de non-né. L'inconscient se manifeste à nous comme ce qui se tient en attente dans l'aire du non-né. Que le refoulement s'y déverse n'a rien d'étonnant: c'est le rapport aux limbes de la faiseuse d'anges. Ce n'est jamais sans péril qu'on farfouille et trifouille dans cette zone de larves. Ce n'est jamais en vain que, visant le sujet, on le touche en ce point qui est le centre de l'oublié, qui fait cette béance que dans le tableau je vois, car elle y tient la place d'un envers de bouton du nombril, de son moulage en creux - et qui n'est autre chose que ce que Freud appelle le nombril des rêves.

Et ils ne manquent pas, les textes de Lacan et de tant d'autres psychanalystes, qui font d'une obsession le fondement d'une pseudo-science à vocation universaliste.

Ni dans les siècles passés les bons sauvages, les sages chinois, les moines bouddhistes, les samouraï, ou les paysans du Danube, ni dans les siècles futurs les enfants de mes enfants ou ceux de mes amis africains ne se sont regardé le nombril, ni ne se le regarderont avec une telle fantasmagorie intellectuelle…

Et comment penser faire l'amour dans une zone de larves? Est-il possible de tenir un discours plus désenchanteur, pour ne pas dire inquiétant ?Que pensent les femmes d'un tel discours masculin? Qu'en dirait une femme psychanalyste d'obédience lacanienne? Essayez d'imaginer ce qu'elle pourrait bien dire du sexe masculin…

Les intellectuels sont forts dans les fantasmes sexuels, c'est bien connu. Quant à en faire un discours savant, pour ne pas dire scientifique, il n'y a qu'un pas, trop vite franchi. On pourra s'en offusquer, mais il est encore plus intéressant de se demander si toutes les sciences ne participent pas de quelques fantasmes, de toutes sortes de fantasmes, et cette fois sans se limiter aux pulsions et anxiétés sexuelles du grand Professeur, car tous les fantasmes ne sont pas nécessairement sexuels, quoi qu'il ait pu en dire.

Ce triangle parental est chargé. Conçu d'emblée comme dramatique, il situe originellement l'homme sous le signe du mythe le plus douloureux que la mythologie grecque pouvait proposer à Freud: la tragédie oedipienne.

La destinée d'Oedipe resurgit dans le fantasme et la perversité judéo-chrétienne, si l'on songe à l'épisode de la Bible, où Dieu commande à Abraham de tuer pour le lui offrir en holocauste son propre fils Isaac, son unique et bien-aimé et attend cruellement l'ultime seconde pour retenir son bras! Ou mieux encore: Dieu-le-Père envoyant son propre fils se faire crucifier sur terre! Dieu tout puissant ne pouvait-il pas concevoir une solution moins tragique pour atteindre un si noble but: nous sauver? Une telle perversité sado-masochiste était-elle le meilleur exemple à nous proposer? Était-il besoin de nous culpabiliser ainsi pour des siècles? Quel étrange Dieu, quel étrange comportement divin, qui ressemble à une punition extrême de soi-même, ou à une projection tragique de notre propre culpabilité humaine.

Le système lévi-straussien, bien que fondé lui aussi sur la prohibition de l'inceste, délaisse le drame psychologique et individualiste de l'idéologie bourgeoise, pour se situer dans un mode de pensée nouveau, annonciateur de l'idéologie de classe moyenne. La théorie lévi-straussienne n'est jamais dramatique, et rarement psychologique, si ce n'est la tristesse et l'émotion qui l'imprègnent du fait de sa vision pessimiste. Elle est basée sur la logique de l'échange - où les individus seraient interchangeables dans les mêmes cases du jeu croisé des structures. Le système de parenté fonctionne anonymement avec des atomes sociaux. Fondé sur l'échange des femmes et la logique de l'exclusion, il implique un quatrième acteur: Une structure de parenté vraiment élémentaire - un atome de parenté, si l'on peut dire -, consiste en un mari, une femme, un enfant et un représentant du groupe dont le premier a reçu la seconde (1952).

C'est la logique mathématique même, qui pourra donner à Lévi-Strauss et à ses disciples structuralistes, l'illusion qu'ils ont découvert une mathématique sociale et donc fondé une science sociologique aussi vraie que 2 et 2 font 4. Voilà donc un autre fantasme de la connaissance, sur le modèle des nouvelles théories de l'information de l'époque et du système de rationalisation bureaucratique basé sur les statistiques sociales et les numéros d’identification des individus de la classe moyenne. Nous entrons dans une société analysée comme une masse d'informations numériques.

Le triangle familial devient donc avec Lévi-Strauss un carré parental. C'est aussi ce que suggère Lacan, en faisant monter sur la scène l'Autre, c'est-à-dire le langage social, médiateur constant du rapport de l'individu au monde.

Mais arrêtons-nous d'abord sur quelques aspects psychologiques déterminants de la découverte de Freud. Car les excès de ses interprétations ne sauraient nous faire nier l'importance fondamentale et l'intensité de cet événement biologique et social : la naissance. Le choc biologique pour le nouveau-né, et pour la mère, le rituel social et la mise en scène pour les parents, génèrent des émotions très fortes. L'oubli apparemment total par l'enfant de sa naissance et des premières années de sa vie prête à un refoulement, mais aussi à une reformulation constante, réinterprétation et imagination sociale en de multiples occasions de sa vie future: c'est plus qu'il n'en faut pour suggérer que la conscience individuelle/sociale en dépend profondément et définitivement.

Je rendrai hommage à Freud en lui donnant la parole: Le sein nourricier de sa mère est pour l'enfant le premier objet érotique, l'amour apparaît en s'étayant à la satisfaction du besoin de nourriture. Au début, l'enfant ne différencie certainement pas le sein de son propre corps. C'est parce qu'il s'aperçoit que ce sein lui manque souvent que l'enfant le sépare de son corps, le situe 'au dehors' et le considère dès lors comme un 'objet', un objet chargé d'une partie de l'investissement narcissique primitif et qui se complète par la suite en devenant la personne maternelle. Celle-ci ne se contente pas de le nourrir, elle soigne l'enfant et éveille ainsi en lui maintes autres sensations physiques agréables ou désagréables. Grâce aux soins qu'elle lui prodigue, elle devient sa première séductrice. Par ces deux sortes de relations, la mère acquiert une importance unique, incomparable, inaltérable et permanente et devient pour les deux sexes l'objet du premier et du plus puissant des amours, prototype de toutes les relations amoureuses ultérieures.

Certes, et malgré d'occasionnelles précautions oratoires, on a toujours l'impression, en lisant ces interprétations remarquables de Freud, que le nouveau-né auquel il pense est un garçon, plutôt qu'une fille. Et la généralisation implicite aux deux sexes demeure problématique. En outre, Freud fait souvent penser au fantasme: être un bébé et savoir déjà tout ce qu'un adulte sait du sexe et du désir! La projection des interprétations d'un adulte sur les pensées et émotions d'un nouveau-né, surtout quand cet adulte ne pense qu'au sexe, prête au doute méthodologique, quel que soit le talent de l'écrivain. L'entrée en scène du père paraît aussi un peu tardive dans le récit freudien.

Cela dit, nous retiendrons le caractère événementiel intensif de cette dépendance aux parents, source première de la conscience.

Groddeck, dans Le livre du Ça, souligne le fait que nous ne nous remémorons plus rien de nos trois premières années de vie, qui sont donc soigneusement conservées dans notre inconscient. Nous n'entrerons pas dans le faux débat entre Freud et Groddeck, pour décider si le Ça est de l'originel ou du refoulé, même si nous préférons le point de vue matérialiste de Freud à la conception idéaliste de Groddeck, parce qu'il nous semble que même si le pulsionnel et l'énergie vitale sont originels, l'inconscient dépend directement de la confrontation de ces pulsions à l'Autre, c'est-à-dire à la société.

De nombreux auteurs, dont Otto Rank, Géza Roheim, Gérard Mendel, Mitscherlich, et à sa façon Piaget, ont aussi insisté sur la réceptivité à toutes les nouvelles impressions du monde extérieur, qui caractérise le nouveau-né: enfance prolongée, retardement du processus de croissance en comparaison des animaux, dépendance motrice, inachèvement du système nerveux central, qui permettent que l'achèvement du fœtus, pour ainsi dire, se fasse pendant près d'un an encore, par de lents apprentissages après la naissance, à l'extérieur du corps de la mère, mais dans le corps social, et dans une promiscuité physiologique et émotionnelle parentale, qui permettra la deuxième étape de la constitution du petit d'homme: la préformation culturelle et sociale. Sans l'inachèvement physique, l'enfant ne serait pas soumis corps et âme à cette deuxième étape de sa constitution. Mitscherlich commente ainsi: c'est le temps où le groupe doit remplacer le corps de la mère. Durant cette période se développent les aptitudes à la station droite, à la parole, au comportement intelligent en face du monde, c'est-à-dire les conditions somato-psychiques de l'existence humaine.

Le petit d'homme vit donc deux périodes fœtales: l'une physiologique, l'autre socioculturelle. Et l'on peut croire que la deuxième est déjà commencée pendant la première, grâce à l'osmose avec le système psychosomatique de la mère; de même qu'il est clair que la première se prolonge au cours de la seconde, jusqu'au sevrage et jusqu'à ce que soit atteinte au moins une certaine indépendance psychomotrices. Les conséquences de cette particularité de l'espèce humaine sont d'autant plus décisives, que le prime-enfant, comme le souligne Gérard Mendel, développe sans doute une énergie libidinale en excès, qui ne peut être convertie en énergie motrice comme chez le petit animal. Il l'exprime souvent en cris. Les psychanalystes freudiens semblent constater là, dans cette accumulation énergétique exceptionnelle de la période néo-natale (Mendel), un facteur favorisant les tensions, et l'angoisse de la frustration.

Bien qu'un bébé ressemble plus souvent à un être végétatif qu'à une bombe explosive, l'argument paraît important pour souligner la probable intensité extrême de tous les événements qui assaillent le nouveau-né, des émotions fixatrices qui en résultent, et des interprétations qu'il esquisse sous l'influence de la scène familiale, de ses rituels, de ses modes émotifs et des modèles socioculturels implicites qu'elle lui impose.

Cette deuxième période fœtale, où se constitue de façon exclusive et sans doute indélébile le modèle structurel d'interprétation du monde à partir des relations intenses que le petit d'homme entretient avec sa mère, son père, ses concurrents éventuels et les autres membres de la scène familiale (satisfaction, désir, frustration, association, causalité, douleur ) ne s'explique pas seulement en termes psychologiques (psychanalyse familialiste), mais dépend aussi directement du système des institutions socioculturelles, dont la famille est l'agent de transmission. Pour l'expliquer, il n'est pas nécessaire de recourir à un héritage génétique, ou à l'hérédité de caractères socioculturels acquis, ou à la transmission d'un Inconscient collectif inné. Le rôle décisif que joue le milieu familial - par imitation et apprentissage - suffit largement à expliquer que se transmettent certaines représentations, certaines images collectives, et pour tout dire, la cosmogonie d'une société, ses structures et ses valeurs. C'est là qu'intervient de façon décisive le quatrième acteur de la scène familiale: l'Autre, le langage symbolique de la société, omniprésente dans les comportements parentaux avec l'enfant, dans les rituels pour le nommer, lui parler, le nourrir, le coucher, l'habiller, bref: pour le mettre dans les bras de l'Autre. L'homme est un animal social: l'expression ne peut être plus juste, car elle reconnaît l'équivalence des deux origines de la naissance humaine: biologique et sociale.

La sociologie matérialiste et marxiste ne dit pas autre chose: Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, mais au contraire leur existence sociale, qui détermine leur conscience (Contribution à la critique de l'économie politique). Nous avons décrit simplement un processus de reproduction des conditions de production sociale.

Dès lors, le carré parental, que nous pourrions considérer comme une constante humaine à travers les époques et les sociétés, varie à coup sûr selon l'inscription relativiste et matérialiste de ses conditions socioculturelles d'interprétation. On ne saurait oublier qu'il existe des sociétés qui privilégient le rôle du père (patriarcat), ou de la mère (matriarcat), ou de l'Autre (sociétés indivises ou collectivistes). Et dans tous les cas, l'Autre impose à coup sûr le langage de la société, qu'elle soit préhistorique, nomade ou sédentaire, animiste, polythéiste ou monothéiste, féodale, bourgeoise, urbaine, rurale ou autre, qu'il exprime les valeurs et les structures d'une idéologie dominante, de castes, ethnique, collectiviste, ou de classe moyenne, de dominants ou de colonisés, intégriste ou démocratique, de droite autoritaire ou gauchiste, voire de tel ou tel sous-groupe social. Il est clair que l'Autre lie le petit d'homme à une structuration ou à une déstructuration conflictuelle, à des structures socio-économiques, à des mythes, à des valeurs, à des représentations, à une logique, à un système d'échanges symboliques, qui sont produits par la société où s'inscrit la carré parental.

Ainsi, ce carré sera-t-il vécu par le nouveau-né comme oedipien et donc dramatique dans une famille bourgeoise influencée par l'idéologie individualiste et conflictuelle. Alors que cette opposition entre le père et la mère pourra être très atténuée dans les nouvelles générations de la classe moyenne, où s'opère un rapprochement égalitariste et unisexiste valorisant les interrelations positives. C'est toute la structure de la personnalité et l'image du monde de cet enfant, qui seront ainsi déterminées pour longtemps, sinon pour toujours.

Il n'est pas étonnant par exemple, que l'invention du complexe d'Oedipe, très conflictuel, provienne de la même société qui a inventé la dialectique, et qui vivait des tensions de classes révolutionnaires. Le drame oedipien n'est-il pas lui-même dialectique? Encore que la dialectique freudienne soit celle d'un grand bourgeois pessimiste, alors que la dialectique marxiste est celle d'un grand bourgeois progressiste et optimiste.

La structure sociale et la structure familiale participent évidemment de la même idéologie. Le rapport Père/Mère reproduit éventuellement le rapport conflictuel État/Société, ou le rapport Technologie/Nature, comme l'individu qui s'oppose à l'État dans l'idéologie du parti radical de la 3e République française, ou comme l'État impérialiste conquérant les colonies, ou comme la science et l'industrie maîtrisant la nature; ou bien ce rapport se construit de façon réconciliatrice, comme dans l'idéologie écologiste, le pacifisme, l'humanitarisme, ou l'égalitarisme sexuel de la classe moyenne.

C'est le tableau parental, qui opère toujours et très directement comme matrice structurelle et idéologique du rapport que l'enfant construit vis-à-vis du monde extérieur, et qui établira pour longtemps les relations qu'il entretiendra avec l'autre sexe, avec la société, avec la nature, voire avec lui-même. Le carré parental infléchira, soit directement, soit de façon réactionnelle, son comportement politique, économique, amoureux et culturel.

carré Dans l'idéologie de classe moyenne, le carré parental oublie la dialectique conflictuelle au profit de l'intégration structurelle, de l'intersubjectivité, de l'interactivité. Le conflit Nord/Sud devient un axe de dialogue et de préoccupation dans le vocabulaire contemporain. Le pacifisme, la participation, l'intéressement, de multiples structures relationnelles sont valorisés, pour intégrer dans un système circulaire et cybernétique les pôles opposés du carré parental du XIXe siècle. Nous tricotons du tissu social intermédiaire, intégrateur. La famille conjugale d'idéologie bourgeoise évolue dans le même sens, de sorte que ce monde clos de la famille bourgeoise dénoncé jadis par André Gide (Familles, je vous hais!) ou par François Mauriac (Le nœud de vipères) s'ouvre aux autres, se déstabilise, évolue de familles désunies en familles reconstituées, de l'adultère à l'union libre, de familles éphémères en familles ouvertes. L'adultère est devenu une notion d'un autre temps, les enfants multiplient les relations inter-familialles, et la télévision y introduit l'Autre comme le nouveau personnage central de la vie familiale.

Nous sommes donc passés du triangle parental, au carré parental, puis au cercle parental.

Il est vrai aussi, que le rôle des frères et sœurs, grands-parents et tierces personnes - familiers - qui entrent dans le carré familial en arrondissent et en agrandissent le cercle.

Il serait cependant très ingénu de croire que l'enfant est ainsi déterminé pour toujours et devient débile en grandissant, de sorte qu'il ne saurait plus modifier, voire reconstruire cette matrice originelle selon ses nouveaux besoins et au fil des événements majeurs qu'il vivra par la suite. Le fixisme de la psychanalyse sur le carré parental est irréaliste. Des traumatismes majeurs surviennent, des changements de culture, de références, une adaptation au monde adulte, des crises, des exigences nouvelles, des réconciliations, des conflits, des émotions, des amours, des thérapies, des bonheurs, des deuils, des aventures, la nouvelle cellule familiale qu'un être adulte fondera, la construction permanente de la personnalité pourront modifier profondément l'image et le rapport au monde de cet individu.

Le principe de réalité même, que propose la théorie freudienne, se chargera d'y voir.

Plus encore que d'un cercle parental, il serait donc plus juste de parler d'une spirale, pour décrire le développement de ce cercle familial originel, son déplacement et sa transformation au fil des événements biographiques de la personne.

Notons à cet égard que la psychanalyse appelle de nombreuses critiques fondamentales.

-Elle fait une fixation obsessionnelle et exclusive sur la libido, qui ne saurait rendre compte de tous les désirs d'un être humain, de tous les mythes qui l'habitent.

- Elle opère par fixisme sur le tableau familial de la naissance. La conscience d'un être humain n'est pas comme la pellicule sensible d'une photo Polaroïd, où va s'inscrire l'image et la rationalité du monde au contact direct et exclusif du carré parental, pour ne plus jamais changer, une fois insolée. Ce n'est pas un cederom - read only memory. Le disque reste ouvert pour de nouvelles informations et de nouveaux logiciels… Tous les événements de la vie vont s'y inscrire, au fil des émotions et la conscience initiale pourra être profondément transformée. Faute de quoi, on ne peut concevoir aucune évolution de la personnalité individuelle, ni de la société.

- Elle s'est constitué dans l'analyse clinique des pathologies mentales et elle en a déduit un modèle généralisé de psychologie humaine. Mais qu’est-ce qu’un homme normal? (la question que me posa un jour de concours Michel Foucault avec un grand sourire… - Et l’année suivante, il me demanda : Qu’est-ce qu’un grand homme?… ) Ce n'est certes pas dans la psychanalyse, que j'aurais pu trouver la réponse, car elle n'en a eu cure.

N'est-il pas possible de concevoir l'inconscient humain autrement que comme une cave obscure, pleine de larves, où refoulent les traumatismes, les angoisses et les énergies négatives? Non, nous ne sommes pas tous des malades, qui nous ignorons. On attend encore une théorie psychanalytique qui nous parlerait positivement, affirmativement de la construction de la personnalité humaine. Le mauvais air du temps, le malaise dans la civilisation, les barbaries du XXe siècle, Thanatos et l'idéologie dramatique judéo-chrétienne ont placé dès l'origine l'exploration psychanalytique sous le signe de la pathologie, du malheur, du pessimisme, du tragique, et elle ne s'en est jamais remise.

Même si ce tableau parental originel est de la première importance, même s'il faut parfois des efforts, une tension extrême, voire une révolte d'adolescent, pour se libérer de cette première matrice, à laquelle nous devons notre pseudo-explication originelle du monde et la rationalité de la plupart de nos comportements individuels, il faut admettre que la vie se chargera de retravailler plus ou moins ce vieux tableau, voire de repeindre dessus une nouvelle cosmogonie, qui n'évoquera plus grand-chose du tableau primitif.

Sur mon écran d'ordinateur, les mots prennent de la vitesse en tournant sur eux-mêmes, puis se stabilisent en un écran laiteux, où apparaissent en lettres bleues ces mots: je ne suis pas l'Autre. Puis l’écran s'éteint.

En effet, quelle drôle d'idée! Je ne suis pas la pipe qui me fume. Il faudra retrouver quelque part le sujet de toutes ces émotions et qui pose toutes ces questions.

De l'origine réelle du monde avant la naissance de l'humanité, nous ne saurons jamais rien de sûr. Ce sont plutôt les hommes qui projettent sur le monde l'image de leur propre naissance. Chacun de nous vit l'expérience physique, psychologique et sociale réelle d'une naissance mythique du monde dans sa conscience. C'est le monde, qui naît à l'homme, et non l'inverse. Simple inversion du langage? Beaucoup plus, et qui justifie la révolution copernicienne de la mythanalyse. Même si l'étymologie serait fausse, la connaissance - con-naissance - est bien réellement constituée par la simultanéité de la naissance de la pensée et de celle du monde pour chacun de nous. La con-science le redit à celui qui voudrait en douter.

Le tableau familial constitue le lieu, toujours recommencé, de cette formation mythique élémentaire de la conscience humaine. Les relations affectives émotionnelles et de dépendance qui lient le nouveau-né à la scène familiale, créent des conditions exclusives d'intensité, qui détermineront pour plusieurs années ses valeurs de vérité, de légitimité référentielle, et même son sens de la réalité tangible de l'univers. Hubert Reeves dit volontiers que nous sommes fils et filles des étoiles, pour évoquer l'origine de la vie. Mais tout se passe comme si les étoiles naissaient de nos yeux. Copernic et Galilée ont désenchanté le monde en nous démontrant que nous sommes dans sa lointaine périphérie. La mythanalyse prend le contre-pied de cette objectivité scientifique, car dans son expérience réelle et émotionnelle, chaque homme demeure à tout instant et partout le centre du monde. Nous sommes existentiellement le centre du monde, chacun de nous.

La dépendance biologique du nouveau-né, le formatage socioculturel, dont sa famille nucléaire est le médiateur incessant, génèrent sa première image du monde, comme nécessairement vraie, réelle et originelle. Toutes ses premières interprétations, toutes ses premières associations et relations de cause à effet, tous ses premiers sentiments, émotions, désirs, manques, douleurs, colères et frustrations, toutes ses premières sensations physiques s'impriment dans le psychisme du nouveau-né, comme origine de sa conscience, origine de la vie, origine de ses affects, origine de ses idées, bref comme origine du monde.

Cette naissance mythique au monde de chacun de nous est bien plus réelle que l'hypothétique naissance réelle du monde.

Le peintre David Hockney exprime très bien cette contre-révolution copernicienne en inversant la perspective euclidienne inventée par le Quattrocento dans la foulée des découvertes de Copernic et Galilée. Ses tableaux de chaises qui s'élargissent dans la profondeur du champ, ou ses collages photographiques cubistes du Grand Canyon, expriment notre conscience réelle d'être au centre de notre regard, au centre de notre image du monde. Le mode bascule vers nous, plutôt que de s'enfuir vers une ligne d'horizon et un centre unique situés dans un infini inaccessible et transcendantal.

La perspective euclidienne, qu'on nous a enseignée à l'école pendant des générations, qu'on nous a appris à construire, avec la règle, contre toute évidence de nos sens, n'a rien de commun avec la conscience et les perceptions du nouveau-né. C'est une vue de l'esprit, qui aura symbolisé, pour quelques siècles seulement et en Occident seulement, une civilisation géométriste de l'imprimé, de la linéarité, du dieu unique et inaccessible, de l'objectivité scientifique.

Dans ce même Occident, aujourd'hui, force est de constater, avec le philosophe Charles Taylor, que nous vivons une nouvelle exception. La majorité des sociétés de notre planète sont religieuses, voire intégristes, et soumettent le profane au sacré, le social au religieux. Seul l'Occident, en cette fin de siècle, a clairement et le plus souvent constitutionnellement séparé l'Église et l'État et marginalisé la transcendance, les références à la religion, à la spiritualité, à Dieu.

En Occident, aujourd'hui, c'est le peuple des hommes qui est au centre du monde, c'est-à-dire le citoyen, la démocratie, la vie quotidienne, la prospérité matérielle, l'économie. Charles Taylor parle d'un humanisme exclusif, sans référence transcendantale, né du sombre abîme du temps qu'évoquait Buffon, en s'interrogeant sur l'origine du monde.

Nous ne dirons pas - en nous référant au tableau parental -, que Dieu a abandonné le monde, comme un père abandonne ses fils. Il ne s'agit pas d'une blessure natale, ni d'une brisure du monde, même si cette laïcisation de l'image du monde n'a pas pu s'opérer sans crise, doute et douleur, mais d'un recentrage de la société sur l'homme. C'est à partir du centre de l'image, que se construit l'image, comme le peint David Hockney, et non plus à partir d'un point de fuite imaginaire ou transcendantal. C'est à partir de la conscience humaine, ici et maintenant, que se construit l'image du monde.

L'origine du monde, c'est nous! La mythanalyse se fonde sur ce postulat provoquant, mais qui provoque précisément beaucoup de questions que nous avions occultées. La mythanalyse questionne les pseudo-explications du monde, les concepts-images, les mythes et les sciences, du même regard critique.

Dieu est artiste, Dieu est poète, dit André Fortier (Ce Dieu au regard poétique, 1999), mais c'est l'homme qui habite poétiquement ce monde, pressentait déjà le poète Hölderlin, dont s'inspira Heidegger.

L'origine du monde n'est donc pas d'abord un stade initial du monde, je ne sais quel big bang, mais la naissance du monde que vit chaque nouveau-né, co-existentiellement à lui, tant il est vrai, nous disent les psychologues, que le nouveau-né ne fait pas la distinction entre lui, son corps et le monde extérieur. Et n'est-il pas total, le mystère de la naissance de la vie, non seulement pour l'enfant, mais encore pour ses parents? Ce qui ne signifie pas que les récits que nous en proposent les mythes et les sciences ne soient pas du plus haut intérêt.

Si nous admettons volontiers la valeur explicative relative des mythes sur l'origine du monde, un simple exemple permettra de relativiser tout autant l'objectivité revendiquée par les sciences.

Le big bang fait penser au premier vagissement de l'enfant qui naît au monde, charmant cri tant attendu par les parents, mais qui doit résonner terriblement et comme une gigantesque explosion dans ses poumons vides qui se gonflent d'air, après la compression du passage dans le col de l'utérus. Le nom a été bien trouvé!

On pourrait aussi fantasmer sur le big bang évoquant la pulsion et le spasme d'éjaculation originelle. A ce spasme d'expansion de la voie lactée s'opposent symétriquement les trous noirs, où l'énergie disparaît. Les pulsions sexuelles de l'univers sont trop humaines pour y croire!

Jusqu'à preuve du contraire - et le clonage et autres manipulations génétiques pourraient un jour remettre en question cette vérité - , nous ne naissons que d'un seul père. Et sur ce modèle, nous avons instauré des religions monothéistes, d'un Dieu le Père, père unique et créateur du monde. Ce monothéisme se retrouve idéologiquement dans l'instauration d'une autorité unique du Roi sur ses sujets, ou du Pape sur la chrétienté. La perspective euclidienne qui institue un point de fuite unique ne reflète pas autre chose. Et les remises en question du centralisme politique ont évolué parallèlement aux suggestions de multiplier les points de fuite dans la représentation en perspective du monde, pour mieux exprimer la diversité des points de vue, des opinions et des pouvoirs dans une société qui se démocratise.

De même avons-nous pour la plupart d'entre nous pris l'habitude de croire à la théorie du big bang, instant unique de la création du monde dans une gigantesque explosion nucléaire, centre originel de l'expansion linéaire et géométrique de l'univers, que nos télescopes croient pouvoir nous démontrer clairement. Certes, la théorie du big bang est-elle contestée, mais seulement par quelques astronomes minoritaires. Le Prix Nobel Ilya Prigogine, théoricien de la théorie du chaos, conforta un jour mes doutes devant une théorie si simpliste et mécanique, trop calquée sur le monothéisme et à la perspective euclidienne pour être vraie. En rappelant que l'univers a une histoire, que ses lois ont pu changer, il suggère que la science ne peut être éternellement et universellement basée sur la même logique, que les lois scientifiques ne sont pas réversibles comme les mathématiques. S'opposant à Stephan Hawking, il conteste toute interprétation du monde basée sur une mathématique universelle et éternelle. Et les ethnologues nous apprennent en effet que la logique du 1=1, 1 différent de 2 et 1+1=2, les principes d'identité, de non-contradiction et d'exclusion, bref la logique dite de Port-Royal, n'ont aucun sens dans une société indivise et animiste, où domine au contraire une logique participative. La théorie des ensembles, des probabilités et la systémique, la géométrie de Bourbaki nous ont aussi ouvert l'esprit sur d'autres logiques, où la théorie du big bang paraît bien faible. De fait, il n'est pas difficile de postuler qu'il y a eu plusieurs big bang, donc plusieurs univers, voire une multitude, une infinité de big bang, que nous devons alors banaliser, et donc une multitude, une infinité d'univers, ou une multitude de big bang dans un univers illimité et éternel.

Avec ces hypothèses, nous perdons notre concept d'origine astrophysique du monde, et notre cosmogonie en ressort fortement ébranlée. D'ailleurs les discussions des astrophysiciens sur l'origine du monde évoquent souvent la métaphysique tant décriée, dont elle n'est souvent qu'une continuation, malgré tous les appareillages scientifiques dont elle dispose désormais, mais qui ne diminuent pas l'immensité de nos incertitudes, bien au contraire. Ainsi, des astronomes de San Francisco, dont Debra Fischer, auraient découvert pour la toute première fois en 1999 parmi les 200 milliards estimés de soleils dans notre galaxie, un premier système de planètes comparable au nôtre, situé autour d'Upsilon Andromède, à seulement 44 années-lumière, laissant supposer qu'il pourrait y avoir beaucoup d'autres systèmes solaires non encore détectés dans la Voie lactée, et donc éventuellement d'autres planètes comme la terre, d'autres points bleus, selon l'expression de Carl Sagan. L'univers apparaît alors comme une image avec une multitude de points de fuite.

Que penser d'ailleurs de découvertes comme celle d'une énergie noire (dark energy) et d'une force de répulsion dans l'espace (repulsion force in space), dont nous parlent les astrophysiciens aujourd'hui: cette force de répulsion permettrait de compenser la force de gravité à l'échelle cosmique, et ce sera l'un des grands défis du 3e millénaire, que de comprendre cette énergie noire, nous disent des chercheurs de l'Université Princeton. Selon Neta Bahcall, la question qui se pose depuis que Edwin Hubble dans les années 70 a découvert l'expansion constante de l'univers, est de savoir si cette expansion va accélérer, ou ralentir, voire s'arrêter et s'inverser sous l'effet de la gravité. Et elle pense que cette énergie noire constante dont elle fait l'hypothèse est nécessaire pour comprendre l'accélération qu'elle croit observer. Selon une déclaration de Robert Kirshner, directeur du Harvard-Smithsonian Centre for Astrophysics de Cambridge, faite à la NASA en 99, l'explication la plus plausible serait que l'espace lui-même aurait des propriétés additionnelles, une sorte d'élasticité, une énergie, une pression négative, qui tend à créer l'expansion de l'espace par elle-même. Il est difficile bien entendu de mesurer ces énergies supposées. Ce sont des hypothèses non observables. Quand la science est si balbutiante, et qu'on invoque la vertu dormitive du sommeil ou l'élasticité du vide, il est clair que l'imagination domine l'expérimentation. Dès lors ce sont les figures familières du mythe qui dominent l'espace et toutes les explications, hypothèses, ou théories astrophysiques incertaines qu'on voudra en proposer.

L'expérimentation et l'observation nous en disent moins que la Révélation!

Il nous faudrait une 2e révolution copernicienne, pour nous suggérer que le big bang n'est pas le centre de l'univers.

Amusons-nous un instant: la théorie de la Relativité proposée par Einstein a montré que l'espace et le temps ne sont que deux facettes du même phénomène. L'espace et le temps seraient nés avec le big bang: expansion de l'univers et début du temps. Même s'il y a eu plusieurs big bang, l'idée de début, d'origine, signifie qu'avant il n'y avait rien. Un jour sans hier, a-t-on dit. Ce qui est impossible, puisque de rien, rien ne peut naître, à moins que le néant ait une réalité, ce qui est une contradiction dans les termes. L'humoriste français Raymond Devos en a fait l'un de ses meilleurs gags. Le non-sens d'une telle histoire, même appareillée de nombreux discours scientifiques et observations expérimentales, n'a pas de statut de vérité supérieur à l'idée de Dieu ou d'Adam et Ève. Nous sommes en plein sophisme ou revenus à la métaphysique.

Il est impossible de penser le début de l'être. Au point qu'on devra logiquement affirmer que le monde a toujours existé et existera toujours, ou qu'il n'existera jamais! Ou il faudrait être capable de penser la discontinuité, une discontinuité beaucoup plus radicale que celle de la théorie des quanta. Nous atteignons les limythes de notre capacité de penser, nous découvrons des postulats jamais questionnés, des contradictions où le sens se perd irrémédiablement et toutes nos logiques se contredisent et s'auto détruisent.

Et voici quelques remarques, qui nous perdront encore plus: selon l'idéologie dominante en vigueur, nous pourrons élaborer une cosmogonie (image culturelle, subjective et poétique du monde - Weltanschauung) et une astrophysique (sa traduction scientifique) basées sur une logique participative (mythes animistes et familiaux), une logique matérialiste (le declinem des atomes et le hasard selon Lucrèce), une logique monothéiste (Dieu et le big bang - le fixisme ou l'évolutionnisme), la dialectique et la conception hégélienne de l'histoire par étapes conflictuelles), etc.

Une idéologie basée sur la solidarité sociale organique, sur une théorie intégratrice de la Gestalt, sur la dialectique négative de l'École de Francfort, sur la psychanalyse freudienne du manque, sur le vitalisme, sur la théorie de la catastrophe, du chaos, sur la systémique ou sur la théorie des probabilités, pour ne parler que des sociétés occidentales qui nient la transcendance et donc les explications religieuses du monde, ne peuvent manquer de nous orienter vers d'autres explications cosmogoniques fort différentes.

Et tous les instruments d'observation scientifiques les plus sophistiqués ne peuvent trouver que ce pour quoi ils sont programmés; ils ne voient que ce qu'ils cherchent.

Reprenons donc notre récit: c'est le monde qui vient à l'enfant et se constitue dans sa conscience. Il en est le point fixe à partir duquel son image s'organise. Il est le centre de l'univers et c'est le monde qui tourne autour de lui. Piaget nous montre qu'il faut un long délai, avant que le réel se constitue dans l'espace proche, comme prolongation de son corps, puis comme objets séparés, puis comme espace englobant, impliquant une interprétation de la profondeur, favorisée par la convergence binoculaire, qui n'est nullement systématique jusque vers 9 mois (La construction du réel chez l'enfant). Les expériences de perception du réel d'Aldous Huxley sous l'effet de champignons hallucinogènes, ou certains tableaux de David Hockney peuvent nous donner des idées sur ces premières images du monde qui viennent au cerveau du nouveau-né, comme des corpuscules lumineux, qui vibrent et dansent dans un espace sans profondeur, dont les contours flous et variables se précisent peu à peu en fonction de leur proximité psychologique et des affects qu'ils engendrent.

L'ordre et la rationalité que le nouveau-né instituera progressivement dans cette image chaotique du monde, en coordonnant et unifiant ses activités buccales, tactiles, sensori-motrices ressemblent fort à ce logos, cet ordre cosmique, que les mythes, parmi lesquels la Bible, imposent à ce flot amorphe et obscur du chaos initial.

Ce mythe assez généralisé du chaos, qu'un dieu organise, semble correspondre aux étapes du développement du nouveau-né que nous décrit Piaget. Partant d'un premier état de sensations confuses, obscures, indifférenciées, douloureuses après la naissance, c'est progressivement que l'enfant acquiert la maîtrise sensori-motrice et interprétative de son environnement à travers les relations avec la mère et le père et l'apprentissage qui en résulte.

Cette première interprétation du monde, ce récit à plusieurs voix que nous élaborons, ce roman des origines, selon la belle expression de Marthe Robert, est le stade de constitution de tous les mythes que la culture nous rapporte et de leurs prolongements scientifiques dans notre Occident rationaliste.

Certes, comme le suggèrent les psychanalystes, cette origine du monde est entièrement refoulée dans notre inconscient, à notre insu, et je ne le reconnaîtrai donc plus qu'à travers ce que la culture m'en dira, les histoires qu'elle me racontera et les interprétations qu'elle m'imposera.

Mais comment expliquer un tel oubli, si universel chez tout homme, de sa naissance et de ses premières années de vie? On peut se demander si ces premières représentations, ces premières associations et interprétations ne s'impriment pas dans notre cerveau encore vierge comme la matrice même de notre schématisme cérébral, au point de constituer le système de références de toute notre vie mentale à venir. Dans cette hypothèse, notre conscience ne pourrait plus les saisir ni les mémoriser, parce qu'elles seraient devenues nos outils même de représentation et d'interprétation du monde. Selon l'adage: l’œil ne peut se voir lui-même.

Ici, nous prendrons la liberté de suggérer quelques petites fantaisies intellectuelles. A tort ou à raison, nous rapprocherons le mythe du paradis perdu et cet état supposé d'euphorie du fœtus dans le ventre maternel, tel que peuvent se le représenter les adultes : doux, rose, humide et soigneusement climatisé, où la nourriture appropriée vient en abondance, sans avoir à travailler…

Et pourquoi le traumatisme de la naissance ne serait-il pas une explication physiologique de la doctrine du péché originel judéo-chrétien, ou de la névrose originelle de la psychanalyse freudienne? Le moment où Adam et Ève sont expulsés du paradis terrestre et naissent au monde réel ressemble étrangement à ce traumatisme, désormais lié au mal, au diable symbolisé par le serpent.

Dans les religions chrétiennes, le mal vient au monde avec les hommes, lorsqu'ils se libèrent du Paradis terrestre, ce qu'on appelle cliniquement au moment de la naissance: la délivrance. L'idée ne se généralise évidemment pas aux cultures qui ne font pas référence au péché originel, mais je ne connais pas de mythologies, qui ne fasse place à quelque principe du mal, dieu ou animal méchant, capable de nous faire souffrir!

La prohibition de l'inceste se lie peut-être à l'interdiction du retour dans ce paradis perdu du ventre maternel.

Et de là, pourrait être évoquée la dialectique hégélienne, qui doit au triangle parental, mais aussi à la prohibition de l'inceste, le renvoi vers un 3e terme: l'enfant, auquel la fusion maternelle est interdite, est renvoyé vers un nouveau stade du processus d'engendrement.

De même, nous ne ferons que rappeler la généralisation des images de la naissance dans tous les rites répétitifs et cycliques concernant le rythme des saisons, comme de la vie quotidienne, la renaissance du monde chaque matin quand le soleil apparaît, les rituels religieux et sociaux, qui évoquent la genèse même du monde répétée à chaque naissance humaine, pour chaque période de semailles et de récolte dans l'agriculture, pour chaque journée de travail, ou pour chaque année qui commence après la célébration de la naissance du Christ.

Et je pense à un intérêt théorique plus important, en effet, pour la mythanalyse, qui est de mieux repérer l'origine mythique du système même de notre rationalisme occidental.

Donnons maintenant la parole à l'Autre: elle lui revient de droit, si je puis dire, puisqu'il est le langage de la société. Ne le confondons pas avec le Père, même s'il est autoritaire, car il est le quatrième acteur du tableau parental. Les mots sont plus que des poignées pour agripper les choses: ils sont les images mêmes des mythes de notre société, organisés par la structure du langage où ils s'inscrivent, et qui renvoie à l'ordre social. Le langage constitue à travers l'étymologie, la syntaxe et les histoires qu'il raconte explicitement ou implicitement et comme à notre insu, l'image que l'homme a de lui-même, la matrice de sa structure de personnalité, de son identité culturelle et politique, et de son explication du monde!

Sans reprendre à mon compte le grincement de dents de Michel Foucault, je pense comme lui que nous sommes, avant la moindre de nos paroles, déjà dominés et transis par le langage (Les mots et les choses).

Et les mythes sont d'abord des récits, des corpus langagiers, des organisations structurées de mots-images. Ils ne sont peut-être même que cela: du langage social.

Les mythes sont des histoires qu'on raconte, mais pas des histoires universelles, ni des références éternelles. Ils naissent et meurent avec les sociétés, et se transforment. Les imagos paternelles ou maternelles ne sont pas des universaux, ou des archétypes au substrat invariable. Ce ne sont pas non plus des structures de combinatoires mathématiques. Il est abusif d'en ignorer les particularismes, d'en forcer les points communs au profit de prétendues structures anthropologiques a priori, cristallines ou mathématiques que l'on souhaite inventer sous l'influence d'une nouvelle linguistique à la mode. Il n'y a pas de systèmes mythiques, ni de combinatoire croisée universelle, qui permettrait d'élever l'anthropologie au rang de science, sur le modèle des mathématiques.

La structure des mathématiques est plutôt elle-même une projection des mythes et structures dominantes d'une société. Ce n'est en aucun cas un absolu, auquel on puisse se référer comme à une structure universelle, à travers les âges et les sociétés! Surtout si l'on est anthropologue, à moins de tomber dans une grande naïveté.

Il y a seulement dans chaque culture des histoires qu'on raconte, qui sont le plus souvent, semble-t-il, des interprétations circonstancielles du tableau parental, des images que la culture dominante valorise, auxquelles elle donne force d'explication animiste, magique, religieuse, ou scientifique, bref force idéologique et institutionnelle, et qui sont élaborées diversement selon les époques et les sociétés, en réponse à la question de l'origine du monde et de la naissance de chaque être humain.

Peut-être même avons-nous exagéré l'importance de cette question, en fonction de notre propre société, et certains mythes renvoient-ils à d'autres questions, qui pourraient être plus importantes pour d'autres sociétés. Mais tous les mythes ont sans doute un point commun: chacun, à sa façon, avec tous ses particularismes, est supposé nous expliquer qui nous sommes et nous indiquer le sens de ce qu'il faut faire.

L'idée de structures universelles des configurations mythiques (cristallines ou mathématiques) est soit une naïveté de l'idéologie impérialiste, soit une croyance spirituelle idéaliste, soit une erreur de raisonnement qui impliquerait une sorte d'isomorphisme universel entre la structure de la conscience et celle de l'univers, que rien n'a jamais démontré, et qui semble totalement abusive. C'est plutôt le tableau parental, dans une société et une culture données, par exemple colonialiste ou impérialiste, qui structure la cosmogonie admise, projetant ainsi sa propre architecture sur un objet imaginaire, qu'elle s'étonnera ensuite de reconnaître semblable à elles-mêmes.

Les mythes sont des récits qui expliquent; et à ce titre, ils sont des productions culturelles historiques. Ils ne sont pas par principe antérieurs ou supérieurs à la raison: ils sont de même nature qu'elle. Ils ne sont pas, comme aurait dit Adam Smith, les racines invisibles qui nourrissent et supporte l'arbre et que la bêche n'atteint pas. Ils se situent à la surface du langage social; ils appartiennent à l'Autre.

Les mythes sont des histoires rationalisées: ils racontent familialement et donnent les raisons de ce qui est et de ce qu'il faut faire ou ne pas faire. Leur importance tient à l'exigence de l'esprit et de la société, de se référer à des histoires principales, qui donnent une illusion d'explication et désignent des valeurs et des objectifs collectifs capable de guider la société en instituant un sens et des valeurs intégrateurs.

La mythanalyse se passionne pour les mythes. Mais elle postule qu'ils sont toujours faux, que ce sont des pseudo-explications du monde, des histoires inventées, qui ont pris valeur de vérité, de référence institutionnelle dans la société qui les honore. Bien sûr, il y en a pour les adultes, et d'autres pour les enfants. Ainsi, la naissance des enfants dans les choux, ou les cigognes qui les apportent dans des mouchoirs noués, sont des pseudo-explications inventées pour répondre aux questions légitimes, mais importunes des enfants, auxquels on ne veut pas dire la vérité. Mais l'Autre venge les enfants des parents qui les trompent. Car les mythes auxquels croient les adultes, le plus souvent à leur insu, et je ne parle pas des fables seulement, mais aussi des rationalisations scientifiques ou politiques, ne sont pas plus vraies que les histoires de cigognes.

Donnons d'abord quelques exemples simples: les Grecs croyaient à Zeus en même temps qu'au théorème de Thalès, les gens du Moyen-age à Adam et Ève, à la platitude du disque terrestre au centre du monde, aux loups-garous, aux sorcières ou aux vampires, à l'alchimie, à la transmutation de l'or, à la génération spontanée; ceux du XXe siècle croient souvent aux extra-terrestres, aux OVNI, en même temps qu'à la raison, à la science, au big bang et à l'astrologie; les Africains croient aux amulettes et aux sorciers. Etc.

Mais admettons que les Occidentaux du XXe siècle ont rejeté beaucoup de ces fabulations, désenchanté le monde, dont ils nous proposent désormais une interprétation scientifique objectivée, beaucoup plus plausible à nos yeux et soigneusement démontrée. Bachelard a montré cependant comment la science progresse par négations successives de ses affirmations précédentes (La dialectique du Non). Il nous donne à penser que tout ce que la science affirme aujourd'hui comme acquis et évident sera remis en question et contredit demain par de nouvelles découvertes. C'est en requestionnant les évidences, que la science démasque ses propres naïvetés et évolue. Faudrait-il croire que nous aurions atteint aujourd'hui un état de maturité de la science? Des connaissances définitives? Personne ne le prétendra. De fait, la mythologie actuelle en Occident s'exprime et prend force de vérité principalement dans le mythe de la science, dont nous espérons une explication rationnelle complète du monde tel qu'il est. Quand nous nous en remettons à la science, nous oublions de remettre en question les concepts-images et la structure mythique même de la logique sur laquelle nous basons notre raisonnement scientifique.

Les mythes fondent toujours, aussi imaginaires soient-ils, la légitimité et la crédibilité de nos jugements, de nos raisonnements, même expérimentaux, ne serait-ce que parce que tout le langage est un tissu d'histoires qu'on raconte, et de mots qui racontent des histoires. Parce que le langage n'est pas un système opérationnel de désignations codées (comme des pictogrammes) d'objets supposés, mais un corpus d'images poétiques (affectives, magiques, irrationnelles), qui nous parle de notre rapport imaginaire et subjectif au monde.

C'est donc notamment à la surface du langage social, que la mythanalyse pourra chercher son objet d'étude, reprenant sur ce point l'intuition de Lacan. Mais le langage social ne se limite pas au texte. Il faut y inclure les mass média, la technologie, l'art, l'architecture, la musique, la danse, le gestuel, les rites sociaux, la mode, l'histoire, l'ethnologie et l'anthropologie, l'économie, les mathématiques, les sciences, etc.

Quant aux récits mythes et fables, que nous jugeons un peu folkloriques, faut-il, comme le proposait Lévy-Bruhl, qui se croyait un esprit développé, supérieur aux primitifs qu'il comparait naïvement à des enfants, les ranger dans la bibliothèque historique, comme des documents un peu risibles, absurdes et naïfs? C'est la réaction générale des esprits positifs. Mais le plus naïf n'est pas toujours celui qu'on croit…

La différence entre un mythe et une fable ou une légende, n'est qu'une simple différence de degré dans la crédibilité socialement reconnue. Plus une histoire se donne pour un mythe ou une légende, plus nous savons en déceler la fantaisie. Inversement, plus nous adhérons à une vérité instituée, plus nous pensons que c'est une affirmation incontestable, plus nous sommes aveugles à sa force mythique d'explication, dissimulée dans sa syntaxe et dans ses concepts-images.

Les grands mythes religieux, christianisme, islamisme, bouddhisme, confucianisme, etc. s'annoncent pour ce qu'ils sont, et appellent à la foi, la croyance désarmée de tout esprit critique. Aussi invraisemblables que puissent être les histoires qu'ils racontent sur l'origine du monde, ils ont force sociale. Ils intéressent donc la mythanalyse pour la crédibilité qui leur est reconnue et l'évidence plus grande des mythes qu'ils véhiculent.

Et comment travailler avec les mythes africains ou asiatiques, quand on est occidental? Faudrait-il là aussi tenter de repérer je ne sais quelle structure universelle? Ou des archétypes de l'imaginaire occidental? Ce serait pécher par ethnocentrisme une fois de plus. Il faut être relativiste. Chaque société, à chaque époque, développe une rationalité spécifique et différente de toutes les autres; à des degrés variables, sans doute, mais différente quand même. On s'expose au contre-sens, chaque fois que l'on prétend analyser une rationalité avec les concepts d'une autre. Avons-nous le choix de ne pas tenter ce genre d'analyse? Certainement pas. Il ne peut être question de renoncer à essayer de comprendre les autres sociétés, bien au contraire; mais il faut y demeurer prudent. Ce que nous élaborons plutôt, c'est une relation entre deux rationalités, dont il pourra ressortir des idées intéressantes. L'ethnologue français qui travaille au Brésil ne décrira jamais les sociétés indiennes, telles qu'elles se perçoivent elles-mêmes; il construira une vision franco-brésilienne, d'une société imaginaire, qui n'existe pas, décalée par rapport à la société indienne réelle, et qui nous parle autant de la société française, que de l'image qu'elle se fait de cette société indienne. Il y a glissement, décalage de l'image, déformation, certains éléments étant très grossis, d'autres totalement méconnus.

Sans sous-estimer les mythes anciens, grecs ou indiens, ni l'érudition que leur étude exige, il paraît plus intéressant de rechercher la présence de ce fonctionnement mythique de la pensée dans le présent, dans la culture actuelle. Le mythe important pour nous est toujours contemporain (inscrit dans le langage actuel). C'est en apparence plus difficile, parce que nous sommes plus aveugles aux mythes actuels, qu'aux mythes classés dans les livres d'histoire ou d'ethnologie. Mais tout en puisant éventuellement ses idées et références dans l'histoire des religions ou des mythes, et dans les recherches des ethnologues, la mythanalyse se doit d'être contemporaine.

Le problème de l'historicité des mythes doit s'analyser par rapport à l'évolution structurelle et idéologique des sociétés qui ont adhéré à ces mythes. L'Autre y est un marqueur historique, dépendant directement des conditions socio-économiques et matérielles de production de ces mythes.

Une société a-t-elle besoin de nouveaux mythes? Ou de modifications de ses mythes? Quand elle s'en aperçoit, le plus souvent, c'est déjà fait. Et cela signifie en tout cas un changement de sa structure.

Dans ce cas, il est généralement plus facile de repérer les mythes qui s'évanouissent, que les nouveaux mythes qui opèrent. Le passage de l'idéologie dominante de la bourgeoisie du XIXe siècle à celle de la classe moyenne en cette fin du XXe siècle, a déjà suscité des modifications importantes dans notre configuration mythique, même si c'est encore difficile à repérer.

Mircea Eliade a écrit qu'il est de la plus grande importance de retrouver toute une mythologie embusquée dans la vie la plus quelconque de l'homme moderne. (Images et symboles). C'est effectivement cela, la tentative de la mythanalyse. Mais il faut alors oublier un peu la mythologie, les Grecs ou les Celtes, et travailler sur l'analyse des structures actuelles et des systèmes de valeur, sur les modes d'explication, sur la scénographie de la rationalité, de l'urbanisme, du temps social, sans y chercher des acteurs grecs, des rites païens ou des symboles d'In illo tempore!

Il faut se méfier du bazar des faux mythes refabriqués. L'érudition plus ou moins incertaine et les mélanges ne favorisent pas nécessairement le repérage des mythes importants et actuels. Ainsi, à la Renaissance, on réinventa l'orthographe en s'appuyant souvent sur de fausses étymologies, les romantiques redécouvrirent le Moyen-age et le gothique, avec des erreurs répondant à leurs désirs. La multiplication des dictionnaires de symboles où l'on apprend que Pénélope avait 108 prétendants et qu'il y a justement aussi 108 os dans le corps humain, nous éloignent trop de la sphère de mentalité technologique et économique contemporaine, pour nous aider. Cela nous fourvoie plutôt dans ce que j'appellerai le kitsch-mythe. Le mythique connaît aujourd'hui un succès commercial, qui nous renvoie dans la bibeloterie intellectuelle.

Mais voilà Lévi-Strauss justement, qui sort d'un concert, et m'invite à boire un verre, pour causer un peu, car il n'est pas d'accord du tout avec moi.

• Je suppose, lui dis-je, que vous vous contenterez d'un verre vide… Car c'est la forme qui compte pour vous. Je vous ai lu: L'inconscient est toujours vide; ou plus exactement, il est aussi étranger aux images que l'estomac aux aliments qui le traversent. (Manifestement il n'a donc jamais eu mal à l'estomac). Organe d'une fonction spécifique, il se borne à imposer des lois structurales, qui épuisent sa réalité, à des éléments inarticulés qui proviennent d'ailleurs: pulsions, émotions, représentations, souvenirs (Anthropologie structurale).

Lévi-Strauss suppose l'existence d'un inconscient formel et vide, rempli par la réalité. Selon lui, l'activité inconsciente de l'esprit consiste à imposer des formes à un contenu et ces formes sont fondamentalement les mêmes pour tous les esprits, anciens et modernes, primitifs et civilisés. Le postulat est de taille! Il pense avoir repéré ces structures abstraites, mathématiques, universelles dans l'étude de la fonction symbolique. Ces structures sont supposées informer la réalité et seuls ses contenus varient historiquement.

A quoi cela sert-il? A qui? Pourquoi ce formalisme universel, que Lévi-Strauss pense avoir déchiffré? D'où nous vient cette structure inconsciente? Est-elle innée? Elle est probablement, selon lui, isomorphe aux structures de l'univers lui-même, comme l'air, partout le même, inspiré par tous, n'appartenant à personne (…) Imperceptible en soi, inimaginable (puisqu'il précède toute imagination) partout et éternellement le même (…) Partout identique à lui-même et à partir duquel le psychique se forme avant d'être personnalisé, modifié, assimilé par des influences extérieures. Malheur: cette citation est de Jung (Lettres, tome 1) et non de Lévi-Strauss. Mais elle s'applique exactement à sa théorie… même si Jung est fort mal vu dans les chapelles parisiennes, et si Lévi-Strauss s'en offusquerait certainement. Mais à tort, car il s'est orienté finalement vers un fantasme équivalent. Pour lui, les structures de l'inconscient - et l'organisation mythique et sociale qui en dépend - cette sorte de mathématique universelle, pourrait être en accord parfait avec les structures de la nature, comme un prolongement de ces structures. Il tente donc d'échapper à la sortie idéaliste, choisie par Jung, pour rester naturaliste.

Selon lui, l'anthropologie sociale nourrit un rêve secret: elle appartient aux sciences humaines, son nom le proclame assez; mais, si elle se résigne à faire son purgatoire auprès des sciences sociales, c'est qu'elle ne désespère pas de se réveiller parmi les sciences naturelles à l'heure du jugement dernier (Anthropologie structurale 2).

Nous sommes bien prêts de la comparaison jungienne des structures de l'inconscient avec la structure du cristal. Et peut-être le fantasme lévi-straussien est-il plus jusqu'auboutiste encore que celui de Jung, dans sa tentative d'assimilation isomorphiste universelle. Car Jung, plus prudemment, se limite à la comparaison avec le cristal pour se faire comprendre, mais sans nous proposer de la prendre à la lettre.

Pourquoi Lévi-Strauss a-t-il inventé ce fichu structuralisme, nouvelle mouture de l'universalisme naïf, revu et corrigé par la nouvelle logique mathématique, que revendique aussi la linguistique?

• En vérité, répond Lévi-Strauss (il faut se méfier de ces en vérité dont le ton religieux renvoie généralement à l'autorité de la vérité révélée, plutôt qu'à l'analyse critique). En vérité, c'est la nature des faits que nous étudions, qui nous invite à distinguer en eux ce qui relève de cette structure et ce qui appartient à l'événement.

Toute la sociologie matérialiste affirme le contraire. Mais nous n'allons pas nous opposer sur de prétendus faits. Je voudrais seulement souligner que le caractère radical du principe affirmé par Lévi-Strauss constitue plutôt une pétition de principe théorique, le choix d'un modèle idéologique, qu'il s'efforce d'appuyer sur des faits isolés, choisis et élaborés par lui à partir des études ethnographiques. Cette idéologie, le structuralisme, correspond plutôt à la nouvelle structure sociale de la classe moyenne, qui l'a salué et reconnu.

Voyons comment, après l'avoir formulé, il justifie cette théorie psychiquement, et notamment y introduit le principe dynamique de la contradiction entre le réel et le mythique, qui lui permet de sauvegarder l'universalité du mythique, même lorsqu'il paraît contredire la réalité sociale. Il y voit les différentes manières selon lesquelles, dans leurs mythes (…) les hommes essayent de voiler ou de justifier les contradictions entre la société réelle où ils vivent et l'image idéale qu'ils s'en font (Anthropologie structurale 2).

Pour lui, le rôle du mythe est de fournir un modèle logique pour résoudre une contradiction… Cette tâche est irréalisable quand la contradiction est réelle. D'où la nécessité du mythe pour trouver une solution imaginaire.

Il y a là incontestablement l'introduction d'un facteur dynamique dans le rôle des mythes, qui répond de façon intéressante au rôle que nous attribuons à l'Autre dans l'organisation de la cosmogonie.

D’une part, certains aspects de la structure anthropologique construite par Lévi-Strauss reflète le nouveau tissu social de la classe moyenne, et d’autre part, son universalisme rappelle l’ancienne idéologie dominante de la bourgeoisie. Le mythe lévi-straussien de structure anthropologique, assure donc la transition, y compris dans leurs contradictions, du passage d’une structure sociale dominante à une autre.

En effet, le modèle structuraliste lui-même, apparaît aussi comme solution imaginaire à une perte de pouvoir de l’impérialisme français sur ses anciens territoires coloniaux: donner à l’idéologie colonialiste, basée sur un universalisme rationaliste du développement sur le modèle français, l’appui de la nécessité mathématique, face à l'opposition politique des peuples concernés: c’est une stratégie remarquable, pour un anthropologue face au rejet des peuples concernés!

Le parti-pris de Lévi-Strauss de négliger superbement la psychanalyse, d’ignorer le problème de l’origine, de son intensité générative, de son temps et de son lieu d’inscription dans l’inconscient individuel, l’a conduit logiquement à élaborer une mathématique sociale imaginaire, capable d'intégrer les contradictions de la réalité politique. Et bien sûr, cela excluait aussi toute place pour l’analyse des images dans les mythes, puisque Lévi-Strauss ne considère les mythes que comme des formes, mettant en relation des éléments dans un groupe de transformation (Anthropologie structurale 2, Règles).

S’il est vrai qu’un mythe est avant tout une structure, il est pourtant aussi une image; il comporte des émotions et la question se pose de l’articulation entre images et structures dans les mythes, qu’il semble très difficile de séparer artificiellement.

Prenons quelques exemples. Dans les peintures géométriques sur étoffe des Indiens Shipibo-Conibo d’Amazonie, ou sur les chuspa (sacs cérémoniels) des Indiens Quéchua, c’est la structure labyrinthique du cosmos de ces populations qui est représenté dans les motifs décoratifs. L’image du monde est elle-même une structure, mettant en scène les astres, le soleil, la lune, etc. selon une scénographie issue du carré parental. Les quatre, cinq ou six points cardinaux selon lesquels s’organisent le cosmos et l’inscription au sol du village chez beaucoup de peuples indiens d’Amérique centrale, associent toujours structure et image. Le récit mythique y ajoute l’émotion et le temps narratif.

Récit explicatif de l’origine du monde, le mythe est une structure imaginaire, souvent inconsciente, chargée de sens et d’émotion et de ce fait très efficace dans son effet d’intégration sociale des individus. Ainsi le mythe du nouveau monde, qui ressemble d’ailleurs plus à une image du désir, qu’à une structure abstraite, a-t-il rempli une fonction intégratrice déterminante dans la constitution, ou structuration de l’identité américaine, à partir de la diversité des mélanges ethniques constitutifs.

Les images mythiques peuvent aussi être ambivalentes ou ambiguës, et agir de façons très variables, voire contradictoires, selon les époques, les sociétés, voire les individus eux-mêmes. C’est le cas par exemple des mythes reliés à l’eau, à l’air ou au feu (qui purifie, crée ou détruit).

Le même mythe peut être orienté vers la nostalgie ou vers l’action dramatique (par exemple les mythes reliés à la nature).

Chaque mythe se charge, se renforce, se modifie, se complique de fantasmes, ou s’efface selon les évolutions sociales, ou les saisons de la vie d’un individu.

Le mythe s'avance masqué

Les mythes évoluent, se transforment, se métamorphosent et se réinterprètent selon les évolutions sociales ou individuelles. Ils s’avancent masqués.

Il sera donc toujours trop ambitieux et naïf de vouloir en faire une théorie générale, un système, sous peine de se mystifier soi-même. La mythanalyse ne pourra et ne devra jamais être plus qu’une théorie-fiction, ou un roman théorique, un roman des origines, je veux dire : une attitude de l’esprit, une démarche critique de l’esprit de liberté.

Le lecteur de mythes ne doit pas s’attendre à ce que son livre ait une fin…

La trame de toute pensée n’est autre que le récit familial avec sa structure narrative et ses acteurs. C’est sur la scène familiale que se bâtissent les fondements de la logique et les rôles de ses acteurs, sujets et objets.

Nous avons jusqu'à présent braqué le projecteur davantage sur le rôle actif de l'Autre, dans le carré parental, que sur la mère et le père. Ce sont eux cependant dont nous sommes le plus conscients, en tant que pôles, points cardinaux de l'image naissante du monde, même si les traits de ces imago et leur intensité respective peuvent varier contradictoirement d'une société à une autre.

Côté cartes postales, nous nous abstiendrons d'en faire l'inventaire diligent, tant l'idéologie dominante les multiplie:

• Père: l'énergie, la force, la technologie, la machine, l'autorité, l'action, le soleil, l'air, Dieu, la transcendance, l'idéalisme, l'héroïsme, etc.
• Mère: la matière, la passivité, la matrice, la terre, l'eau, la fertilité, la nature, la biologie, l'Église, la lune, le matérialisme, le plaisir, etc.

Il y a souvent ambivalence dans ces symboles stéréotypés, du fait sans doute des superpositions, des mélanges culturels liés aux migrations, aux conquêtes, à l'hybridité actuelle de la culture des mass média. Ainsi la société est-elle associée selon les cas à l'autorité paternelle de l'État et du Droit, ou au corps maternel: le corps social.

L'accouplement, la relation amoureuse et la prohibition de l'inceste donnent lieu eux-mêmes à toute une kyrielle d'images symboliques, qui vont des principes de la physique ou de l'alchimie entre l'énergie et la matière, à l'affinité des éléments chimiques, voire des grands slogans tels Faites l'amour, pas la guerre!, ou la mécanique factuelle de nos prises de courant électrique. L'image du monde est abondamment sexualisée, comme la totalité des mythologies. Et ce n'est pas la philosophie chinoise du couple yin-yen qui le démentira.

Le langage lui-même est systématiquement sexué entre le masculin et le féminin. Le 3e genre, le neutre, plus ou moins présent selon les langues, pourrait être, selon les interprétations ou les fantaisies sexuelles qu'on aura le goût de risquer, l'indécision sexuelle (le premier homme créé était d'abord androgyne, selon le mythe), ou l'Autre, le langage social et le monde des objets médiateurs. On sait que dans les sociétés animales des fourmis ou des abeilles, les neutres sont les individus stériles, chargés des tâches matérielles, les ouvriers/ères. Cela peut évoquer aussi dans nos sociétés humaines anciennes les esclaves, les métèques, ceux qui n'avaient pas droit d'identité civile, comme des biens matériels, des objets utilitaires.

Toute notre logique mathématique est anthropomorphique. Les signes + et - renvoient au dualisme sexuel. Les signes opératoires de l'addition, de la multiplication, de la soustraction, des parenthèses, des racines évoquent la reproduction sexuelle selon ses diverses interprétations possibles.

Mais nous laisserons à d'autres le mérite d'élaborer sur le sexe des anges ou de décider si c'est le peigne qui symbolise le sexe masculin, et le cheveu le sexe féminin ou le contraire…

Les symboles arithmétiques rappellent l'équilibre du corps humain, la croix, l'intersection, la verticalité, l'horizontalité des yeux, du sol, la symétrie des bras.

Le dualisme, comme le couple, marque opposition et complémentarité selon les cas, est une constante de notre logique et de notre langage, et à travers lui, de l'espace et du temps, de nos sensations, de nos idées. Le phénomène est trop général pour être niable. Et le terme moyen, ou troisième terme entre ces deux opposés, apparaît comme un neutre. Cette opposition du langage basée sur le dualisme est omniprésente: haut/bas, passé/futur, blanc/noir, lourd/léger, privé/public, gauche/droite, près/loin, masculin/féminin, convexe/concave, plein/vide, dur/mou, vrai/faux, agréable/douloureux, courbe/droit, mûr/vert, chaud/froid, bien/mal, naturel/artificiel, diable/dieu, grand/petit, cru/cuit, clair/obscur, riche/pauvre, salé/sucré, autorisé/interdit, oui/non, bruyant/silencieux, être/néant, etc. On sait cependant que ce dualisme a connu des variantes sociologiques importantes. Des sociétés anciennes avaient jusqu'à 6 points cardinaux et nous avons souligné comment l'idéologie de classe moyenne modifie ce dualisme suivant l'hybridité, le flou, un troisième terme, etc.

La syntaxe et la grammaire du langage méritent notre attention. Le sujet est actif (verbe) sur l'objet (passif). Les circonstances ajoutent au jeu de la rencontre.

La cosmogonie traditionnelle était sexuée par la mythologie, mettant en scène le soleil et la lune, des Grandes mères originelles, des géniteurs, des Pères féroces et des Fils qui s'en vengent.

L'astrophysique contemporaine n'est pas moins anthropomorphique. Un esprit malin verra dans le big bang, qui dégage une chaleur de plus d'un milliard de degrés, à partir duquel se constitue un univers en expansion, détente et refroidissement, un spasme sexuel originel de la gestation cosmique. Éjaculation laiteuse de galaxies qui se dispersent dans l'univers en larges gouttelettes, où la vie se formera éventuellement. Lors de cette fulgurante explosion, l'univers naît dans le plus grand dénuement (Hubert Reeves, Patience dans l'azur). L'histoire du cosmos, c'est l'histoire de la matière qui s'éveille (comme le monde qui naît à la perception du nouveau-né); les galaxies ont une jeunesse, un âge mûr, une vieillesse… l'univers est inventif, dit encore l'astrophysicien. Et la matière peut s'engouffrer dans les trous noirs dont l'astrophysique contemporaine a le secret. La matrice de l'univers est un monde dangereux!

La théorie évolutionniste s'exprime en termes anthropomorphiques. Les âges de l'humanité, son enfance, sa maturité, sa mort possible passent pour des évidences. Les civilisations elles-mêmes sont engendrées, vivent et meurent. On a comparé trop souvent les primitifs à des enfants. Et l'on parle couramment des nations qui grandissent, se développent ou sont sous-développées.

L'univers est imaginé, pensé, analysé scientifiquement sur le modèle de l'être humain, de son mode de naissance et de développement, de ses affects, de ses actions. Quelle serait donc la cosmogonie d'une fourmi ou d'une bactérie sous-marine? Sommes-nous assez ingénus pour croire que la cosmogonie humaine est plus réaliste, plus conforme à la réalité de l'objet dont elle parle? Ce serait croire à un isomorphisme bien hypothétique entre l'homme et l'univers. Plusieurs le postulent manifestement, à leur insu. Pire, la science occidentale y puise une large part de ses modèles analogiques et de ses concepts opératoires.

Le corps et la vie humaine et familiale ont été le premier modèle analogique d'explication du monde. L'élargissement de la pensée humaine à d'autres modèles analogiques s'est constitué avec la fabrication des outils, puis des machines plus complexes, et aujourd'hui de l'ordinateur, etc. Tout discours analogique relève du mode mythique. Une description ou une explication analogique (ce qui est la même chose, du point de vue de la mythanalyse) est une pseudo-explication, sans relation réelle avec l'objet dont elle parle. Par exemple, la société n'est pas une machine, ni un organisme biologique. Le cerveau n'est pas un ordinateur. Mais en faisant référence à une image bien connue, dont on croit connaître les causes et les effets, les forces, les mécanismes ou la chimie, on se donne l'illusion - et on la communique à autrui - que ce dont on parle est clair, distinct et expliqué rationnellement.

Rien de plus clair, en apparence, que la croissance d'une société, sa santé, son équilibre, ou que le vecteur qui exprime une force dans la physique traditionnelle, et dont l'imaginaire implique la référence du bras ou du phallus.

Pseudo-explication, dont l'image implicite, anthropomorphique ou analogique, donne toutes les apparences de la rationalité froide et quantifiable, simplement par la mise en scène d'une image familière, celle du corps humain, de la vie, que nous croyons connaître et comprendre. Mais que savons-nous de l'origine du monde et de la vie? Rien. Sinon des mythes, des histoires qu'on raconte!

Ce mode de pseudo-explication est généralisé. La quantification ou la description du comment par référence à l'ordre usuel de déroulement des faits, donne l'illusion de l'explication, mais non le sens.

La France est-elle un pays plus développé qu'une tribu Zuni? Si oui, de quel point de vue? Et de quel point de vue est-elle en retard? De nouvelles valeurs telles l'équilibre écologique, la convivialité, la solidarité sociale, l'intégration des personnes âgées ne sont-elles pas perdues ou en retard dans une société industrielle? Les Zuni n'ont-ils pas déjà résolu les problèmes du chômage, de l'inflation, de la pollution, de la criminalité, du cancer? Un bon orateur démontrera facilement la supériorité d'une société dite archaïque sur une société d'H.L.M. de banlieue, d'immigrants ou de motards criminalisés. Tout est relatif. Il n'existe pas de point fixe, ou de table des valeurs objective quelque part ailleurs, dont le système d'unités permettrait de comparer la rationalité et les modes de vie de sociétés humaines différentes. Tout cela n'est qu'ethnocentrisme ingénu. Et l'ethnocentrisme est aussi une forme d'anthropomorphisme, lié au pouvoir et à la supériorité que l'on s'attribue à soi-même. La rationalité la plus évidente de l'ethnocentrisme, c'est l'exploitation économique et la concurrence des mâles sur les territoires et les troupeaux.

Comment s'esquisserait une analyse anthropomorphique de l'espace et du temps? Il faut d'abord préciser: quel espace et quel temps? Ceux des sociétés ethnologiques paraissent événementiels, émotionnels, plus cycliques que linéaires. L'organisation du village, les cycles du temps sont directement liés aux mythes de la cosmogonie.

L'analyse est plus difficile dans le cas de l'idéologie kantienne de l'espace et du temps, comme formes a priori de la sensibilité: une sorte de structure dans la quelle s'informe la réalité avant toute expérience, tout apprentissage ou toute émotion. Kant conçoit une structure cadre d'organisation du contenu de nos perceptions. Pourquoi en vient-il à un tel degré d'abstraction (que Bergson et les philosophes phénoménologistes remettront en question (mémoire, intensité, conscience intentionnelle)?

C'est tout le courant idéologique de l'abstraction scientifique qui entre en scène avec Kant. En contrepartie de l'universalisme (attribut de la raison), la science sacrifie, dévalorise les attributs humains, psychologiques, culturels, qui pourraient perturber l'analyse. L'expérience elle-même est promue au rang d'abstraction répétable, dans des conditions de pression, de température, d'humidité, etc., constantes, c'est-à-dire universalisables… Le savant nie sa subjectivité, sa personnalité, en enfilant la blouse blanche, symbolique, uniformisatrice et négatrice du corps. La blouse blanche est un avatar du vêtement religieux.

La quantification uniformisatrice et linéaire de cet espace/temps est désormais mathématisable. La sensibilité est niée. Cette conception abstraite de la sensibilité a fait son chemin depuis l'invention de la perspective euclidienne au Quattrocento. Nous sommes prêts à penser l'espace en années-lumière. Cela ne correspond plus à aucune sensibilité directe, mais dénote l'image mathématique dominante de la cosmogonie contemporaine.

Pourtant, la réalité pratique que nous connaissons dans la vie quotidienne demeure tactile, elle a du grain, elle provoque de la friction, comme dirait Wittgenstein. Nous conservons un sens du réel, dont la densité s'éprouve à une certaine résistance.

L'espace et le temps mathématisés, ce sont des structures de pouvoir, de conquête de la nature, comme les voies romaines linéaires traversant l'espace conquis de l'empire, à partir de Rome, sans souci des accidents de terrain (d'où l'expression: tous les chemins mènent à Rome), selon une cosmogonie impérialiste.

La représentation de l'espace et du temps ont toujours valeur idéologique.

Dans plusieurs cas, on peut y retrouver l'écho du carré parental.

C'est le cas, par exemple, du mandala tibétain, un cercle cosmogonique et magique appelant au recentrage sur soi. La peinture iconique occidentale met en gloire l'image du Père, de la Mère ou du Fils, dans un espace pictural dont la 3e dimension est transcendantale ou spirituelle. C'est aussi le fait de sociétés, dont la structure pyramidale n'a qu'une seule dimension idéologique de pouvoir: le roi, réunissant les pouvoirs séculier et religieux, tenant sa légitimité de Dieu.

L'espace en perspective de la Renaissance italienne met en scène un point central, irréel, à partir duquel tout l'univers réel se construit et s'ordonne. Le point de fuite, sur la ligne d'horizon géométrique, est un symbole de l'autorité divine, unique, dont dépend l'organisation de l'espace réel. Mais c'est donc aussi, comme on l'a souvent souligné, la première humanisation d'une image du monde qui établit un lien (encore abstrait) entre la transcendance et la réalité d'ici-bas, marquant le début du réalisme, qui valorise le monde d'ici-bas, mais sous l'autorité d'une imago paternelle absolue.

L'espace classique apparaît dans un miroir convexe, au centre duquel rayonne le Roi-Soleil. Et tout s'ordonne autour de lui, jusque dans la périphérie de l'image, lointaine ou claire-obscure, où se situent ses sujets et ses terres. Nous observons alors une deuxième phase de l'humanisation de l'espace, où l'Homme prend la place d'autorité de Dieu, dont il se légitime encore.

Le plan de Versailles, l'organisation de la France autour de la cour, de la cour autour du Roi, l'unification centralisatrice et la philosophie politique de la Royauté s'accordent à ce modèle. Si la terre tourne désormais autour du soleil, il convenait que l'imago royale et paternelle symbolise sur terre le centre du monde.

L'espace baroque croît et prolifère en arabesque ascendante, rayonnante et somptuaire, pour glorifier la relation de proximité heureuse entre l'homme, fils de Dieu et Dieu lui-même. Les artistes construisent un jeu d'images en or, où l'homme glorifie son pouvoir ascensionnel. C'est aussi l'époque où le fils revendique un statut plus important dans le carré parental. L'idéologie de l'individualisme bourgeois, qui triomphera au XIXe siècle, s'annonce déjà.

La référence à l'espace domine dans cette période occidentale, du XVe au XIXe siècles. Le temps (Oh! Temps, suspend ton vol!), c'est la disparition, la mort, tandis que l'espace, c'est le temps arrêté, l'extension durable du pouvoir temporel sur les choses matérielles, par opposition aux références transcendantales. Il est logique que la montée en densité du réalisme valorise l'espace qui le supporte et ignore le temps, qui renvoie à l'irréel. Le pouvoir temporel, c'est à l'époque le pouvoir spirituel, religieux, par rapport au pouvoir séculier qui règne sur les choses de ce monde. Cette idéologie spatialiste dominante de ces quelques siècles occidentaux, c'est l'idéologie du pouvoir de l'homme sur l'étendue, sur le monde réel. C'est aussi l'époque des conquêtes du nouveau monde, puis des empires coloniaux, enfin des guerres mondiales. Le retour du temps dans l'idéologie de classe moyenne de l'époque actuelle, prend une signification contraire majeure.

Il est risqué d'identifier l'espace à l'imago paternelle et le temps à l'imago maternelle, car ces deux références sont ambivalentes et s'accouplent dans le carré parental. Mais il est intéressant de souligner que l'idéologie de classe moyenne est aussi marquée par la valorisation de l'imago de la femme.

L'idéologie dominante de l'espace instaurée depuis le Quattrocento, se retrouve dans toutes les volontés de pouvoir niant le temps qui les menace, qui annonce leur fin inéluctable. Le pouvoir veut l'extension pure et pour l'éternité.

Espace social et espace familial s'organisent selon une hiérarchie, dont le principe de reproduction est la légitimité de naissance. Pas de mobilité sociale dans cet ordre politique déclaré légitime au nom de Dieu et de la Nature. Pas de temps social et familial, qui pourrait impliquer le changement. Seule la bourgeoisie avait intérêt, après le bouleversement révolutionnaire et la conquête du pouvoir, à rejeter le fixisme et à promouvoir l'idéologie évolutionniste de l'univers (Darwin), en écho à l'évolution sociale qui a remis en cause l'ordre social précédent, dit naturel. L'évolutionnisme, qui réintroduit le temps dans l'idéologie spatialiste du classicisme, est le fondement de l'idéologie bourgeoise. Il ouvre la porte à l'Histoire, au Progrès. L'aristocratie niait le temps - menaçant - et fondait sa légitimité sur le passé, sur l'héritage, sur la naissance, sur la Vérité révélée (que la bourgeoisie réformée discutait). L'esthétique classique prônait l'imitation des Grecs, de la Renaissance, le respect des codes académiques, des Ordres. Le classicisme rigidifie la structure géométrique (axes de symétrie, rectangle d'or). La bourgeoisie, après avoir tiré profit du néo-classicisme pour établir et légitimer son ascension sociale, détruit l'espace théâtral classique (unité espace/temps/action) au profit du drame (temps transformateur), puis l'espace pictural au profit de l'impression éphémère, du divisionnisme, du pointillisme.

A partir du XIXe siècle, l'homme affirme que sa vision du monde dépend de lui, en tant que sujet individuel, et non plus de l'ordre naturel préétabli. Il relativise son image du monde. La montée de l'individualisme signifie la montée du pouvoir des fils par rapport à l'imago paternelle (Le Père-Dieu-Roi a été guillotiné). Le Romantisme, puis l'Impressionnisme redécouvrent la Nature, les sociologues la Société, figures réputées de la Mère. La montée de l'individualisme, l'invention de la psychologie s'expriment dans l'espace social comme dans l'espace pictural: pointillisme pictural et atomisme social. D'où l'effort d'un Durkheim ou des théoriciens de la Gestalt, pour resolidariser cette image divisée, réaffirmer la primauté du tout sur les parties, de la société sur les individus, de la famille sur fils, faire prévaloir la solidarité sur le suicide et contenir les tendances à l'anomie ou à l'anarchie. La représentation de l'espace-temps (couplés en un système d'axes orthogonaux avec abscisse et ordonnée, avec un point d'intersection central, semble reprendre en zoom le point central de fuite de l'espace en perspective conique du Quattrocento. Mais ce n'est plus l'objet du monde que représente ce nouveau système symbolique: c'est l'instant de sa transformation.

Ces espaces ont donc encore un centre, un point fixe, un point de référence, une unité, mais segmentaire. La globalité est relativisée, fragmentée. L'accumulation de petits volumes géométriques par laquelle Cézanne s'entête à représenter l'espace réel des pommes ou de la montagne Sainte-Victoire témoigne encore de cette image fragmentée - un jour elle sera fractale - du monde. La peinture futuriste, en affirmant le primat du mouvement (espace x mouvement) sur la stabilité, de l'énergie sur la matière, poursuivra cette démarche plus audacieusement, détruisant la figure humaine, son unité, son identité, sa position centrale. Le cubisme de Braque et Picasso répondront au même appel idéologique en multipliant dans la simultanéité les angles de vue et donc aussi le mouvement par rapport à une même figure, dont les facettes sont désunies. Le relativisme prend ainsi valeur d'idéologie dominante. On pourrait voir un équivalent de l'évolution de l'espace euclidien en perspective, fondé d'abord sur un seul point de construction, puis sur plusieurs points de fuite pour mieux tenir compte de la perception réaliste, dans l'évolution de l'astrophysique, centrée sur un soleil, puis établissant la réalité d'un très grand nombre de systèmes solaires dans la Voie lactée.

Il est clair que la conquête de la Nouvelle Frontière, d'abord ciblée sur l'ouest du Nouveau Monde, puis sur les confins du système solaire, s'oriente désormais vers la connaissance des confins de la Voie lactée. Et ensuite? Sera-ce vers d'autres univers plus lointains? Vers des univers parallèles? (La théorie quantique - physique des particules - suggère qu'il pourrait y avoir jusqu'à 9 dimensions, et donc neuf univers parallèles, qu'exploite la littérature de science-fiction d'un Guy Gavriel Kay). Ou vers une autre dimension, spirituelle et non plus spatio-temporelle?

A fortiori, c'est ce que signifie l'évolution de l'astrophysique, avec la nouvelle unité de mesure des années-lumière (espace x temps), comme un écho scientifique à la démarche futuriste. L'invention du principe de la relativité par Einstein exalte cette évolution. Du couple énergie/matière (père/mère) métamorphosé en couple espace/temps, naît dans le spasme du big bang l'univers, fils de cette cosmogonie familiale: E = mc2.

Nous avons pris conscience cependant que la terre ne serait qu'une minuscule planète périphérique, dans un lieu sans qualité, dans un système solaire petit et quelconque, en marge d'une galaxie ordinaire, parmi tant d'autres.

Faut-il désespérer du désenchantement de ce monde, de notre grandeur perdue? Nous voilà dans une cosmogonie de classe moyenne, où chacun est devenu un numéro quelconque, anonyme et sans qualité distinctive, dans la masse amorphe, où il n'y a plus de centre, mais seulement des individus interchangeables, où les rois-soleil et présidents se sont démocratisés et dévalorisés, interférant avec les multiples pouvoirs des syndicats, des banques, des multinationales, des partis d'opposition, etc.), pour des temps courts et contractuels. L'individu se perd dans la masse, comme la terre dans l'univers.

La peinture en dripping afocal et virtuellement extensible dans toutes les directions d'un Pollock, les monochromes, les peintures vides ourlées de franges de couleur d'un Sam Francis, les formes répétitives insignifiantes de peintres comme Viallat ou Toroni (Support-Surface) font toutes écho à cette perte d'importance de l'individu dans l'idéologie de la classe moyenne: il n'est plus le centre, il est neutre et interchangeable. Nous voilà rendus dans le mythe de la surface sociale, caractéristique de l'idéologie de classe moyenne, sans profondeur, sans centre, ce que Lacan appelle l'Autre. Nous y évoluons dans des réseaux équivalents, les rhizomes de Deleuze et Guattari, les mass media, la surface de communication, la toile Internet. Pour avoir voulu nier la pyramide de la hiérarchie sociale, l'individu se retrouve partout, mais indifférencié, dans un espace afocal et uniforme, unidimensionnel, perdu dans les rhizomes et les réseaux, comme un atome, ou plutôt comme un bit. Bientôt un radical libre? Du moins le croit-il. Car un mythe en cache toujours un autre et cette nouvelle représentation, qui correspond à l'analogie du système informatique (L'homme numérique de Nicolas Negroponte), n'est que la représentation de l'espace-temps actuel, qui ne doit pas davantage échapper à la critique de la mythanalyse.

Matisse et Gauguin ont rejeté la 3e dimension de profondeur inventée au Quattrocento et réinventé l’espace en deux dimensions de la composition et de l’arabesque, annonçant la cosmogonie contemporaine de la classe moyenne. Les nouvelles valeurs de la surface sociale à laquelle réfèrent la psychanalyse de Lacan, l'idée de l'homme médiatisé ou numérique, le déclin de la psychanalyse et de la psychologie de la profondeur au profit du béhaviorisme, les nouvelles tendances de l'art et la toile Internet, signifient le retour à un monde plat, à deux dimensions. Ce monde est de plus en plus iconique et pictographique. Sa troisième dimension, le temps, perd peut-être aussi de l'importance, après avoir été revalorisée pendant deux siècles. Il se pourrait bien que le XXIe siècle perde le sens du temps autant que de l'espace (deux termes du même couple), au profit du temps vertical, du réseautage en mosaïque et de la circularité. Comme le mot l'indique, nous aurons le temps d'y revenir…

Ce n'est pas rien que cette évolution de la cosmogonie, en peu de siècles, depuis l'idée que la terre est au centre du monde et qu'il n'y a qu'un seul soleil, une seule terre, jusqu'à cette perte dans le vide anonyme. Et c'est l'écho direct de la conscience que l'individu se fait de son rapport à la société. Ce rapport individu/société est la matrice du rapport cosmogonique terre/univers. Rien d'autre. Et ce rapport individu/société fait résonance à la scène mythique du carré parental même et à son évolution.

L'unité close et privilégiée du carré parental a en effet éclaté. La famille nucléaire s'est dissoute, sous la pression de l'Autre, au profit de la réintégtation individuelle dans les multiples rôles et réseaux de la vie sociale. La multiplication des divorces, unions libres, familles reconstituées, favorisée par le développement de la vie urbaine, la poussée démographique, le changement des valeurs, l'indépendance économique des femmes qui travaillent: voilà les multiples facteurs qui contribuent à cette perte d'exclusivité de la référence familiale. L'empire de l'Autre s'est imposé et l'individu s'identifie désormais moins en tant que membre unique du corps social (lien social différencié), qu'en tant qu'atome médiatisé du corps social, élément de la masse.

L'évolution de l'idéologie et de la structure comportementale de la famille le confirme. L'Autre a pris le visage symbolique de l'écran de télévision dans la famille, à l'égal du Père ou de la Mère, sinon avec un rang, un rôle et une présence supérieurs. Il est frappant de lire les statistiques qui nous apprennent qu'en 1999 les téléspectateurs passent en moyenne 4 heures quotidiennement devant leur écran de télévision - 4h15 pour les Mexicains, champions du monde, suivis des Japonais, téléphages à raison de 252 minutes par jour, mais seulement un peu plus de 3 heures dans le cas des Français. C'est plus de temps que nous ne passons à parler avec notre père ou notre mère quotidiennement.

Devenant interactive, la télévision prend d'autant plus d'intensité dans cette relation de la famille à la société. La télévision marque d'ailleurs souvent un moment de rencontre familiale plus important et plus ponctuel (Journal télévisé, heure du téléroman, émissions favorites, etc.), que le rituel éclaté du repas, pris par les parents et enfants plus souvent de nos jours en ordre dispersé dans la cuisine, selon les horaires et appétits de chacun. L'heure d'écoute de la télévision régule les heures de repas, de travail scolaire, de communications téléphoniques, etc.

Irai-je jusqu'à dire que si les structures sociales évoluaient vers une nouvelle hiérarchie, par exemple une élite de sur-hommes, un grand maître du monde et une masse anonyme, comme nous le suggèrent certains films de science-fiction, notre cosmogonie se transformerait? Il ne serait pas déraisonnable de l'affirmer. Nos grandes lunettes d'observation astrophysique n'y changeraient rien: on les changerait. Et on découvrirait quelque part dans l'univers un Méga-Soleil, dont tout dépendrait…

La langue est mythique, poétique, imagée de part en part. L'étymologie des mots rappelle leur origine métaphorique; et les termes opératoires, verbes de l'avoir, de l'être, conjonctions, ponctuations, ou la structure même de la grammaire et de la syntaxe renvoient à l'imaginaire et à l'ordre social..

Reconnaître la nature mythique du langage, est-ce nier son efficacité opérationnelle, sa capacité à désigner clairement le réel, à gérer les utilités, à nous comprendre? La mythanalyse ne serait-elle qu'une exacerbation critique, faisant intrusion indûment dans les sciences humaines? Peut-on nier que l'efficacité des modèles logico-mathématiques ait fait ses preuves, ne serait-ce qu'en nous permettant d'aller dans la lune? (A.J. Greimas, Sémiotique et sciences sociales).

L'enjeu serait l'existence hypothétique d'une structure générale, logico-sémantique, qui serait présente dans toutes les langues naturelles. Nier cette base logique et opérationnelle, la même dans toutes les langues, ce serait affirmer qu'en chinois ou en arabe, par exemple, on ne serait pas capable d'aller sur la lune… Que c'est en américain, qu'on a pu penser et viser juste! Une approche universaliste des langues, implique l'existence d'une langue naturelle, dont le portugais, le japonais, le français ou le russe ne seraient que des déclinaisons, des dialectes, comme autant d'accidents socioculturels, comme des variations ethniques secondaires d'une même langue logico-sémantique universelle. On raisonne par analogie avec le modèle de l'espèce humaine unique et de ses variantes géographiques.

Si la biologie et l'enjeu moral de la lutte contre le racisme me feront à coup sûr opter pour l'unicité de l'espèce humaine, en revanche la connaissance de la diversité des langues, de leurs grammaires et de leurs références imaginaires me fera douter de cet universalisme d'une langue naturelle. L'admettre, ce serait croire implicitement, ou affirmer dogmatiquement un principe d'isomorphisme entre la structure de la nature, de la pensée, de la langue et de l'échange symbolique. Oswald Spengler rappelle que pour Parménide et Descartes, la pensée et l'être, c'est-à-dire le représenté et l'étendu sont identiques. Cogito, ergo sum est simplement une formulation de cette expérience de la profondeur (Le déclin de l'Occident). Jung, Lévi-Strauss, ou Greimas penchaient en ce sens, rêvant d'une mathématique ou d'une structure universelles, comme celle d'un cristal d'eau. Ce désir est si fort que même les philosophes critiques de l'École de Francfort en ont rêvé: La philosophie est un effort conscient pour souder la totalité de notre savoir et de nos connaissances en une structure linguistique dans laquelle les choses seraient appelées par leur nom véritable. Mais jamais on ne pourra atteindre l'adéquation du nom et de la chose (Horkheimer, Éclipse de la raison, 1947). Et il concluait que dans la mesure où le sujet et l'objet, le mot et la chose ne peuvent, dans les conditions présentes, être intégrés, nous sommes forcés par le principe de la négation de tenter de sauver des vérités relatives des décombres des fausses vérités absolues. Il est vrai que plusieurs religions interdisent de nommer ou de représenter Dieu. Et le nominalisme est une grande illusion. Mais la mythanalyse reconnaît plutôt dans ce rêve d'adéquation entre les mots et les choses un phantasme symptomatique d'une volonté de pouvoir extrême de l'homme sur le monde. C'est l'essence même de la magie, des mots qui ont le pouvoir des objets qu'ils désignent, qui sont les objets eux-mêmes. Le monde serait à l'image de la pensée humaine, comme on dirait que Dieu est à l'image de l'homme et réversiblement. En outre, cela supposerait que cette structure mathématique et cette langue naturelle seraient non seulement universelles, mais aussi éternelles, échappant aux transformations de l'histoire, à moins d'affirmer que les lois universelles de la nature changent aussi historiquement. (Ce qui n'est pas impensable, il est vrai).

On nous permettra de relativiser un peu ce postulat. Les structures mathématiques elles-mêmes et les structures logiques de la pensée apparaissent plutôt au sociologue comme autant de productions idéologiques variables et dépendantes des structures sociales; la socio-histoire des mathématiques le montre à l'évidence, de même que la comparaison historique et ethnologique des logiques participatives et associatives, de la logique de l'identité et de la non-contradiction (logique de Port-Royal), ou de la dialectique hégélienne, voire des logiques systémiques. Les fantasmes du structuralisme reposent sur le désir de linguistes et d'ethnologues d'évacuer l'histoire et la sociologie des sciences humaines, afin de les promouvoir au statut de sciences exactes). Cet universalisme implicite et tant désiré relève aussi d'une tendance inavouée en faveur de l'idéalisme, par opposition à la sociologie historique et matérialiste qui a dominé le XIXe siècle. A supposer même que l'idéalisme ne soit pas plus vrai que le matérialisme, on ne peut manquer de reprocher aux structuralistes de n'avoir pas explicité leurs postulats, de n'avoir pas pensé à terrain découvert et jusqu'au bout les conséquences scientifiques de leurs choix idéologiques.

La linguistique structuraliste, si à la mode dans les années 60-70, par ses références et imitations, pour ne pas dire singeries du langage mathématique, ressemble souvent à une métaphysique, généreuse en néologismes précieux et ridicules, auxquels sont aussitôt prêtées des vertus actives et théologiques. Je n'ai jamais été très convaincu par les actants. En revanche, le sens agace les sémioticiens, car il véhicule à leurs yeux des impuretés, des réalités qui masquent la structure. Le lecteur consciencieux y rencontre la même inutilité ennuyeuse, d'où toute vie s'est retirée, le même désir mythique de compréhension de l'être en-soi du langage (ou de Dieu), qui consiste finalement à substituer à l'observation du réel une rationalité fantasmatique, sans même l'attrait de la métaphysique qui, elle, ose décider de Dieu!

L'illusion métaphysique des linguistes échoue dans la scholastique.

La linguistique structuraliste trompe ses disciples en instituant un concept de langue naturelle, qui nie de fait toute référence réaliste. Et pas plus que les faits, les mots ne sont des choses. Ce sont des images.

Les mots ne sont pas pauvres, malgré la réduction de la langue nécessitée par les contraintes opératoires de la gestion des utilités.

Roland Barthes s'y réfère, lors de sa Leçon inaugurale au Collège de France en 1977. Il y voit des expédients verbaux, souvent très flous, dont les hommes ont usé pour réduire, apprivoiser, nier ou au contraire assumer ce qui est toujours un délire, à savoir l'inadaptation fondamentale du langage et du réel. Il rappelle très justement que le langage n'a jamais que le réel pour objet de désir" et "croit sensé le désir de l'impossible. Désir ou crainte du réel, le langage entretient une relation imaginaire avec le réel. Il désigne, décrit, saisit le réel en fonction de la psyché.

Ce délire, dont parle Roland Barthes, pour désigner la relation linguistique de l'homme au réel, ne se repère pas tant dans une inadéquation, que dans les images mêmes auxquelles recourt le langage pour évoquer le réel. Il plaque sur le réel ou lui substitue des métaphores, des analogies, des références familières (familiales). Il ne s'agit pas tant d'expédients verbaux, car le langage n'offre rien d'autre, pas d'alternatives à ces substituts: il est d'origine et de nature imaginaire, même quand il l'oublie dans la gestion des utilités. Nos poètes et nos philosophes parfois se donnent pour vocation de redécouvrir la richesse imaginative et mythique enfouie dans les mots, et leur restituent une sorte de densité ontologique, là où nous ne pensions utiliser que des mots-outils. C'est en forçant les mots pour l'usage quotidien, qu'on en a réduit la puissance magique, évocatoire, religieuse, ou simplement psychique, et qu'on a institué, selon des codes, des monosémies (L'Autre est à l’œuvre). C'est aussi à cette monosémie que tendent les sciences rationalistes, en précisant des définitions, si possible liées à des expériences quantifiées et instituées selon des procédures précises. Mais la polysémie des mots réapparaît facilement, malgré la force institutionnelle des conventions. D'autant que l'inconscient y opère toujours derrière le rideau!

L'ordre social du langage n'est pas celui des poètes. Il réduit les images des mots à des monosémies pour mieux gérer non seulement les utilités, mais aussi l'autorité. L'Autre institue, classifie; il fait la part des divers usages de la langue. Quand il ordonne et interdit (ce qui est la même chose - et son mode le plus apparent), quand il agit, il fait obligation de sens unique à la langue, qui doit être entendue clairement et de façon univoque. Le lieu d'exercice de la langue est toujours l'espace social, directement ou implicitement. On a souvent souligné que la langue et la grammaire sont répressives, constituant le fondement de l'ordre social qui doit être respecté, et donc qu'il faut y voir l'instrument même de la contrainte sociale. Le langage implique la rectitude, la correction, le respect des règles. Le langage, c'est la société, c'est l'Autre. L'initiation scolaire et son autorité sociale y participent directement, voire répressivement. L'école sélectionne les citoyens. Et l'ordre symbolique lui-même, qui met en scène l'imaginaire collectif - les rituels, gestuels et conventions, les modes vestimentaires, alimentaires ou amoureux, la monnaie, l'organisation de l'espace, et celle du temps, la morale, etc. - est un autre versant du langage social, qui tend lui aussi à la monosémie pour mieux réguler, contrôler, réduire l'imaginaire, ce délire dont parle Barthes, et fixer institutionnellement l'ordre de la langue et de la société. C'est en quoi l'Autre est à l’œuvre partout et sans cesse. Il régit le langage et exerce ainsi, sans même se nommer, une influence considérable sur la conscience individuelle.

De cette fonction d'ordre du langage - et la société veille à maintenir l'ordre imaginaire autant que l'ordre factuel, on a dit souvent que c'est l'ordre du Père, du Phallus, de la Loi. Sans doute, mais c'est surtout l'ordre de l'Autre, dont la Mère, autant et plus que le Père, est médiatrice dès la naissance de l'enfant.

Dès lors que le langage programme la pensée et l'imaginaire, c'est aussi dans ses accidents, lapsus, défaillances, jeux de mots, etc. que le psychanalyste lacanien ira déchiffrer l'inconscient qui s'y cache; et c'est plus particulièrement dans les accidents de langage individuels, qu'il tentera de repérer l'inconscient individuel de son patient. C'est à la surface du langage, que nous pouvons traquer l'inconscient - et nulle part ailleurs dans on ne sait quelle profondeur imaginaire. Les lois de l'inconscient sont les lois mêmes du langage, ou s'établissent par décalage ou résistance vis-à-vis de ces lois. On a pu dire que la grammaire et la syntaxe sont génératives de la personnalité individuelle (et il serait intéressant de reconsidérer sous cet angle le concept de personnalité de base de Kardiner). La mythanalyse pense ainsi, mais en se référant plutôt au tableau parental, qui met en scène non seulement l'Autre - le langage social - , mais aussi le Père et la Mère, et en introduisant le jeu dialectique de la résistance ou du désir. Car il y a souvent décalage entre les deux structures parentale et sociale: des retards, conflits, écarts ou déphasages légers, d'où peuvent résulter d'ailleurs toutes sortes de difficultés psychiques pour le nouveau-né, qui détermineront des névroses, schizophrénies et autres pathologies individuelles, ou des contraintes positives au dépassement de ces conflits et à la création. C'est dans ce jeu que se jouera le subtil équilibre futur de l'individu, son adaptation au réel, la force et la maîtrise de ses désirs, sa volonté de pouvoir, sa passivité, ses tendances conflictuelles ou intégratrices.

En outre, il faut donner à l'influence inconsciente de l'Autre, du langage, sa dimension historique, sa dynamique. Si la structure de la langue, c'est la structure même du groupe de référence de l'individu, il faut savoir y lire aussi tout ce qui y est inscrit: non seulement une structure, une Loi, mais aussi des décalages historiques, des conflits, les sédiments sociaux, la dynamique de rupture, de dépassement ou d'intégration. Le langage social parle inconsciemment d'harmonie, d'unité, de respect, d'intégration, ou de conflits, de dialectique, de révolution, de déchirure ou de mauvaise conscience. Il en parle non seulement dans ses mots et sa logique, mais aussi dans ses références imaginaires, ses valeurs dominantes, ses symboles. Il faut réintroduire l'histoire et les rapports sociaux du moment dans la linguistique, dans la psychologie et la psychanalyse qui les ont évacués, et donc dans la genèse de la personnalité individuelle. Un enfant des camps de concentration nazis, de Palestine, du Liban, du Rwanda, de l'Algérie, du Kosovo, de l'Afghanistan, ou de l'Irlande du Nord, un petit sud-africain ou un américain noir ou blanc, un suisse ou un québécois sont tous nés dans des contextes historiques et sociaux dont l'harmonie ou les conflits extrêmes détermineront leur personnalité par le biais du langage symbolique et événementiel autant et davantage que par l'effet du langage verbal. Mais la psychanalyse, même lacanienne, s'est orientée jusqu'à présent vers l'analyse verbale et a délaissé l'actualité du langage symbolique. Carl G. Jung, Mircea Eliade ou Gilbert Durand se sont plutôt intéressés à l'histoire des religions ou des mythologies qui offrent la facilité d'être déjà constituées en récits, en langage verbal, qu'au langage symbolique vivant de leurs contemporains, beaucoup plus difficile à repérer et à analyser, mais d'autant plus influent.

Analyser l'imaginaire langagier et les figures fondamentales du langage (métaphore, association, métonymie, déduction, identification, généralisation, etc.), c'est analyser l'inconscient même d'une société. La micro-dimension de la mythanalyse se situe aussi dans l'analyse étymologique de la langue: Qu'est-ce que penser, ap-prendre, con-naître, com-prendre, sup-poser, etc. et dans le rapprochement des mots parents: feu/foyer/focal, home/husband, printemps-premier temps, etc. Nous considérerons ici principalement le vocabulaire courant (il court où?) du discours (il court ça et là) rationaliste.

Certaines expressions mettent en scène l'interprétation freudienne. Le récit cartésien de l'homme qui veut se rendre maître et possesseur de la nature nous en dit déjà beaucoup. La nature apparaît alors comme une malheureuse femme réduite à subir l'assaut masculin, à se faire violer par la science, qui veut à tout prix dévoiler ses lois, approfondir ses secrets, la forcer à nous dire la vérité, mettre à nu son intimité. La science est agressive; elle transpose, en le sublimant, le désir de possession sexuelle, qu'on appelle la connaissance et la création qui s'en suit. Il reste toujours quelque chose de l'agressivité de cette pulsion sexuelle primaire dans le rapport à l'objet substitué, sur lequel on procède à des expérimentations, manipulations, analyses et vivisections. La métaphore sexuelle du désir de connaître (au sens biblique) est si constante, qu'elle révèle une séquelle de la scène mythique.

L'esprit est puissant et pénétrant comme le pénis ou comme la plume (penna) qui court sur le papier et l'entaille. Ou il est superficiel et débile, bref impuissant.

L'analyse, c'est étymologiquement la destruction.

La discussion (discutio), c'est l'action de fendre, trancher, briser. Et Il faut bien trancher pour décider, même sans avoir l'esprit fendant.

Indiquer, c'est dénoncer, comme on parle d'un indicateur dans la police.

L'initum, c'est le commencement; et au pluriel initia, ce sont les commencements du monde, les principes, l'origine et le fondement d'une science (d'ou aussi le sens de mystère d'initiation). Le mot vient de in-ire: entrer dans, pénétrer, s'initier.

L'introduction, c'est l'action phallique de tendre vers, conduire dans.

L'enfant, c'est l'in-fans (de in, privatif et fari, parler): celui qui ne parle pas encore. On y voit toute l'importance de l'Autre, le langage.

Nous pourrions en écrire des pages, autant que les dictionnaires d'étymologie de toutes les langues, qui démontrent sans doute possible l'omniprésence du tableau parental et de la métaphore sexuelle.

L'adulte, c'est celui qui sait parler, qui parle donc à son insu le langage du mythe, même s'il est professeur à la Sorbonne et y prononce des cours dénués de toute poésie. Je pense à Gurvitch, qui énonçait doctement: Le principe de la souveraineté populaire exige nécessairement que toutes ces techniques d'aménagement des corps électoraux soient dirigées vers un seul et même but: ouvrir les organes de l'État à la pénétration la plus profonde par le droit et par l'esprit de la communauté politique sous-jacente, rattacher aussi intimement que possible l'organisation de l'État à cette infrastructure objective, qui est le support de la souveraineté populaire… Et pour citer d'autres exemples les plus clairs et les plus saillants dans les rapports juridiques entre les organes de l'État (Gurvitch encore, dans Qui a peur de l'autogestion?), voici un propos plus ancien de Claude Bernard, le fondateur de la méthode expérimentale: Nos idées ne sont que des instruments qui nous servent à pénétrer les phénomènes. La clarté de ce langage repose de fait sur la familiarité d'une métaphore sexuelle à laquelle nous ne pensons même plus, mais dont nous suivons l'évidence à la lettre.

Et si nous parlons d'une analyse aiguë, pointue, plutôt que profonde, superficielle ou pénétrante, le jeu du pénis et du vagin n'y est pas moins présent.

De ce qui s'érige en vérité, par opposition à un raisonnement qui ne tient pas, ou qui s'effondre, à un argument qui tombe, on passera à l'érection d'une chapelle consacrée à la Vierge Marie: pourquoi pas, puisque la métaphore sexuelle n'est plus consciente? Et c'est pourtant là qu'elle opère le plus efficacement, à notre insu et que la mythanalyse doit la débusquer. Du droit, de la loi, de la rectitude nous parlons constamment; et le mythe actuel de la surface, plus caressante, plus érotique que la profondeur ou la caverne de Platon, ne devrait pas décevoir nos pulsions.

Une autre métaphore, plus spirituelle peut-être, est celle de la lumière. Élucider, éclairer, mettre en lumière, en évidence, par opposition à l'obscurantisme, à l'aveuglement, c'est encore évoquer le Père, Dieu qui est lumière, l'éclair de Zeus, la langue de feu de l'Esprit-Saint sur les apôtres, ou sur la Vierge pour la féconder.

Il y a des constellations, des configurations de sens et de consonances, qui peuvent dérouter l'étymologie, mais que notre inconscient associe fréquemment: ainsi le mot numen signifie signe de tête, mais aussi volonté, divinité; nomen le nom, la dénomination; lumen la lumière.

Le mot vis signifie tu veux; vir, c'est l'homme; vireo verdir, ver le printemps, verber la baguette, la verge, verbum le verbe, verus le vrai.

Expliquer, c'est déplier une toile, déployer, dérouler un parchemin; impliquer, c'est replier dans la même étoffe, et comme qui dirait: mettre dans de beaux draps! Conjuguer, c'est lier ensemble, comme les conjoints, comme les rapports conjugaux. Définir, c'est borner, limiter. La pertinence n'est en fait que l'opiniâtreté, l'entêtement. Le récit consiste à mettre en mouvement souvent et fortement, à faire venir, appeler, convoquer sur la scène les acteurs dramatiques.

Quant aux esprits érudits qui nous reprocheraient d'avoir confondu nascor (naître) et nosco (connaître), je répondrai que c'est non sans raison, puisque la connaissance vient avec la naissance, comme le confirme la condensation du mot français hérité du latin. D'ailleurs l'origine, origo, vient de orior se lever, sortir du lit, sortir de couches. Et le concept vient de la conception dans l'uterus (concipio, contenir, renfermer).

Le corps social, électoral, les organes, l'organisme, les membres de la société, sa tête, son bras séculier, ses pieds d'argile, ses princes et ses principes; les champs de la connaissance, les disciplines, les branches du savoir, les racines de la conscience, le tronc-commun, la fécondité de la recherche: voilà un beau paysage mental, que l'on pourrait déployer à l'infini. Moins agraire, voilà la ratio: le calcul, le compte, le registre, les relations commerciales, d'où la machine à calculer, l'évaluation des choses, ce qui explique le résultat, donc la théorie il faut bien vendre la récolte après la moisson. Les latins avaient une rationalité comptable et pratique. Les révolutionnaires de 1789 en ont fait une déesse et une religion.

Nos concepts sont des mots-images, des métaphores explicatives, dont la force de vérité, de clarté (apparente) renvoie toujours à une image familière, déjà connue, qui fait croire à la compréhension; une pseudo-explication par analogie: vrai et connu comme le corps, comme la santé, comme la lumière, comme ce que dit le père ou la mère.

Telle est constamment la limite de nos explications, au-delà de laquelle nous entrons dans le jeu illimité des miroirs d'images. La familiarité (famille) avec les images originelles, mythiques, inscrites dans notre inconscient, c'est la seule légitimité de nos connaissances, de la vérité, dont nous puissions disposer. C'est la source imaginaire de notre représentation du monde et de notre rationalisation, que nous conjuguons avec la preuve d'adéquation au réel dans l'action; preuve toute relative, là encore, avec notre interprétation du monde, car on ne trouve que ce qu'on cherche et que les preuves que l'on désire, et qui ont toujours considérablement varié avec les époques, les sociétés et les idéologies.

Je citerai un petit exemple: quelle curieuse idée d'appeler salle de travail la chambre d'hôpital où la mère se prépare à accoucher. N'est-ce pas étonnant (du latin extonare, frapper par la foudre), que le travail ait pris une telle force mythique dans notre société prométhéenne (capitaliste ou socialiste), au point de le confondre avec la procréation ?

Mettre en scène les images cachées dans les mots et qui leur donnent leur pouvoir illusionniste (mythique) d'explication ou de description du monde réel, cela implique aussi de rappeler le relativisme historique de chaque culture où s'expriment ces mots et ces images. Les images de la science - les images scientifiques du monde - sont les images d'une culture, et non d'une autre. La science chinoise, la science occidentale moderne, et la science africaine, chacune avec ses principes et ses concepts-clés, sont autant d'interprétations culturelles différentes du monde où nous vivons, irréductibles l'une à l'autre.

Le physicien d'aujourd'hui, disait déjà Oswald Spengler (Le déclin de l'Occident, 1917) oublie trop facilement que les mots comme ceux de grandeur, position, processus, changement d'état, corps représentent déjà des images spécifiquement occidentales (…) qui sont totalement étrangères à la pensée et à la vie affective antiques ou arabes (…), sans parler des notions aussi compliquées que celles de travail, tension, quantité d'énergie, quantité de chaleur, probabilité, qui enferment chacune pour soi un véritable mythe naturel. A propos du second principe de la thermodynamique formulé par Boltzmann dans les termes suivants: Le logarithme de probabilité d'un état est proportionnel à l'entropie de cet état, il soulignait que chaque mot ici renferme une intuition de la nature complète qu'on ne peut que sentir, mais non décrire. Spengler rapprochait les mots-images de la science des expressions ou des ornementations de l'art ou de l'architecture au sein d'une même civilisation, leur déniant donc toute valeur objective de vérité.

L'analyse critique du langage initiée par Spengler à propos de la prétention de la science à l'universalisme objectif, mérite un hommage appuyé, que nous lui rendrons ici, simplement par une citation plus longue, dont la perspicacité critique parle par elle-même:

Analysant la représentation du monde par les antiques, comparée aux modernes, soulignant que les anciens décrivaient l'aspect immobile des choses, et les modernes leur mouvement, il voyait dans les atomes de pures unités plastiques et ne craignait pas de mettre en relation directe les théories atomistes et l'éthique des sociétés où elles sont nées: Il y a un stoïcisme et un socialisme des atomes. Et il concluait: toute doctrine atomique est un mythe, non une expérience.

Ce pessimisme de Spengler vis-à-vis de la science occidentale se fondait certes sur sa croyance dans le déclin de l'Occident et son aspiration à une nouvelle civilisation. Le crépuscule de l'époque scientifique qu'il annonçait au début de ce siècle, ne s'est pas confirmé, bien au contraire. Mais c'est sans aucun doute sa volonté de se délocaliser, de regarder son époque de l'extérieur, au nom d'autres cultures du passé ou à venir, de pratiquer un scepticisme radical vis-à-vis des évidences de son temps, qui lui a permis de questionner les idées reçues et d'élaborer une critique lucide. Nous y voyons une première esquisse de ce que pourrait être une mythanalyse de l'idéologie occidentale dominante. Il faut rappeler aussi que l'histoire a souvent un effet direct sur nos orientations mentales. La crise des valeurs au début du XXe siècle, qui s'est traduite dans des mouvements anarchistes, une montée des nationalismes, les critiques du capitalisme, la révolution de 1905, puis les grandes débâcles et tueries de la première guerre mondiale, mettant à mal tous les beaux discours de l'humanisme et du positivisme bourgeois, ont pu favoriser une telle remise en question, même si Spengler mentionne avoir écrit son livre pour l'essentiel avant 1914.

Un autre mouvement radical de l'époque en Allemagne, le dadaïsme, qui s'attaquait à la logique même de la pensée et jouait avec la dérision et l'absurde, témoigne de cette déstabilisation du système de valeurs et de références en place. Les crises historiques sont propices aux mouvements de la pensée critique et à la lucidité de l'esprit, en même temps qu'elles peuvent créer les pires fanatismes et aveuglements, auxquels Spengler lui-même a succombé.

Pour Spengler déjà le langage est mythique. Mais comment pourrons-nous l'élucider, alors que nous l'analysons avec ses propres mots-images, avec la force de ses propres mythes?

Au mieux pouvons-nous en prendre conscience dans un jeu de miroirs qui ne produit jamais d'explications ni d'images originelles, mais seulement des reflets de ceux qui s'y mirent… et d'autres mythes, ceux dont s'inspire tout esprit de rupture, et même l'intelligence critique la plus lucide.

Je n'en proposerai pour preuve ici que l'ironie amère du destin fasciste de l’œuvre critique d'Oswald Spengler, qui concluait en vantant la race, la victoire et la volonté de puissance et en appelant de ses vœux le césarisme, qui approche doucement et irrésistiblement.

Toujours, un mythe en cache un autre; seul un mythe en élucide un autre - et le deuxième ne signifie pas nécessairement un progrès de la pensée, loin de là et contrairement à la croyance scientifique, morale ou philosophique la plus répandue et au non-dit implicite de tout mouvement de l'esprit.

Les limythes sont chargées d'idéologie, façonnées par la rationalité de nos instruments, dessinées par la mémoire émotionnelle.

Qu'entrent en scène les forces surnaturelles dites archaïques de la nature animée, les dieux de l'Antiquité ou le Dieu monothéiste, la mère-nature du XVIIIe siècle la nature-lumière du XIXe siècle, ou l'énergie nucléaire de l'époque actuelle, nous ne fabriquons que des représentations et des recettes successives d'efficacité sur le monde. Les buts de la magie et de la science sont proches parents: le pouvoir d'agir efficacement sur le monde et les hommes, à partir d'une représentation donnée; ce sont leurs techniques qui changent. Où il n'est pas démontré que la magie lunaire eut jadis moins d'importance sur nos vies, d'efficacité ou de pouvoir merveilleux (divinités lunaires, éclipses, menstruations, folies, divination, zodiaque, tarots, marées et équinoxes, crimes, loup-garou, sexe des nouveaux-nés, etc.) que la mission d'Apollo et les premiers pas d'Armstrong et Aldrin sur Séléné, en direct par médiatisation télévisuelle planétaire interposée, et affichant la symbolique d'une victoire américaine sur le communisme.

Nous savons que plusieurs ont préféré croire que la NASA avait tourné en studio ces images des premiers pas de deux hommes sur la lune, pour impressionner le monde et rétablir l'image de leur puissance dominatrice.

Attention! Il est dangereux de nier la réalité du monde! Il faudrait se réveiller d'un songe d'intellectuel mijoré, se pincer le corps plutôt que l'esprit et dire: Allons! Peu important les mots, leur étymologie ou leur illusion poétique. Un chat est un chat, un dollar est un dollar, et celui qui en doute ferait mieux de se taper un bon coup de marteau sur le doigt, pour prendre conscience de la réalité, plus réelle que tout ce qu'on peut en dire avec des mots. Ce n'est pas parce que les mots ne sont que des approximations, que le réel n'est pas réel, incontournablement réel, et tel que nous le voyons, tel qu'il nous résiste.

Le monde est énigmatique et nous ne pouvons même pas formuler cette énigme. Les mythes nous limitent. Le monde est une devinette qui nous dépasse. Tous nos questionnements se reflètent, se renvoient l’un à l’autre et se limitent dans un jeu de miroirs et de mirages psychiques ou magiques. Les énigmes que nous esquissons ne sont que nos propres fantasmes et rien ne nous garantit leur pertinence. Nous ne pouvons même pas dire que nous sommes sûrs que nous ne savons rien. Les réponses que nous échafaudons, extrêmement incertaines et limitées ne sont que le prolongement de nos questions hasardeuses et sans garantie d' adéquation avec la réalité.

Nous constatons une grande diversité dans la formulation de ces énigmes et de leurs réponses, selon les époques et les cultures, souvent irréductibles les unes aux autres, qui nous confirme la valeur relative des réponses instituées.

Questions et réponses nous apparaissent donc dans un jeu abyssal, ne reflétant que la structure et l'idéologie sociales, mythifiées, mais en partie repérables.

C'est donc une étrange situation que la nôtre. Notre condition humaine nous paraît irrationnelle, originellement, radicalement. Et il semble que la vie humaine et sociale ne puisse s'organiser sans que s'institue une interprétation du monde, un récit mettant en scène un sens du monde, une origine crédible et une destination qui donne un sens. Mythe, religion ou idéologie: la vie sociale exige cette rationalité, qui ne nous est pas donnée avec le monde et que nous devons donc collectivement produire et instituer. Et c'est là que se fondera, ou que se reflètera une rationalité sociale, sa structure et son autorité, la légitimité de ses valeurs, de ses aspirations, sa symbolique, son langage, ses rites, sa culture et sa tonalité (l'ambiance, la musique sociale).

L'homme a le choix entre croire à une vérité révélée (c'est son choix le plus fréquent - et la transcendance n'est-elle pas LA limythe?), croire qu'il est un dieu prométhéen (croyance positiviste à l'objectivité du réel et au rationalisme scientifique), ne croire à rien (nihilisme ou dandysme), ou admettre la nature mythique de toutes nos représentations et décider critiquement du sens relatif qu'il choisit de donner à sa destinée et à ses actes. Influencé par mon époque et mon éducation, je préfère ce dernier choix, critique et volontariste, qui me paraît la plus lucide et le plus libertaire. Sur le plan éthique, parce que c'est le choix le plus relativiste, c'est aussi le plus respectueux des autres attitudes.

Dans toutes les directions où l'homme avance avec un esprit de découverte et de conquête, il se heurte à des lignes d'horizon imaginaires, des représentations mythiques, qui limitent irrémédiablement son désir.

Premières limythes: celles de l'espace et du temps. Nous ne savons rien de l'origine de la vie, rien de l'après-mort. Ainsi en est-il de notre science du monde, de sa naissance et de sa mort possible. Origine et mort sont des limythes.

L'astrophysique contemporaine essaie d'élaborer un horizon de l'univers: les quasars s'éloignent à la vitesse de la lumière, vitesse au-delà de laquelle les particules emportent avec elles leur propre rayonnement et ne sont plus visibles (ou n'existent pas… ). La vitesse de la lumière est une autre limythe. Quant à cet horizon lui-même, il se situerait à environ 15 milliards d'années-lumière, ce qui serait aussi l'âge estimé de l'univers. C'est donc la même limythe qui marque l'origine du monde et son étendue. On suppose que la vitesse des galaxies serait proportionnelle à leur distance par rapport au point originel du big bang. Pourquoi pas, mais cette structure mathématique de l'espace ressemble étrangement à la perspective euclidienne imaginée au Quattrocento. Même point unique et central de construction, même ligne d'horizon spatiale ou cosmique. Tous deux représentent des limythes trop semblables pour ne pas douter que cette conception astrophysique sera un jour aussi déréalisée que l'a été la perspective euclidienne, qui a paru, elle-aussi, pendant des siècles, évidente, naturelle et scientifique.

De fait le réalisme de cette représentation de l'espace cosmogonique, comme de l'espace euclidien renvoie à la symbolique religieuse du monothéisme et de l'icône. Le point de fuite et la ligne d'horizon géométrique sont la traduction "plus réaliste" (humanisation de la religion et humanisme expérimental) des auréoles dorées et du bleu ciel indiquant la limythe transcendantale dans les tableaux religieux du Moyen-âge. Il n'est pas possible de nier la symbolique religieuse du monothéisme dans l'astrophysique contemporaine. A ceux qui objecteront la réalité des observations expérimentales en astrophysique, nous devons rappeler l'expérimentation optique de la camera obscura sur laquelle s'est basée la preuve réaliste de la perspective euclidienne; l'astrophysique actuelle est basée elle aussi sur l'optique de nos télescopes.

Les variations historiques futures de nos cosmogonies ne devraient pas réserver de privilège particulier à la structure monothéiste de l'astrophysique actuelle.

De plus la cosmogonie contemporaine semble structurer de façon analogue l'infiniment grand et l'infiniment petit, et y découvrir des phénomènes de même nature, les mêmes principes d'organisation et d'incertitude: un isomorphisme qui relève sans doute de la même inspiration mythique, de la même structure sociale et de la même logique mathématique, qui commande les mêmes modèles d'instruments et d'observation, plus que de la réalité elle-même.

Au-delà de la vitesse de la lumière, du zéro absolu en température, au-delà du milliard de degrés (la chaleur détruit alors toute information), au-delà des infra-rouges et des ultra-violets, des trous noirs, l'infini, l'éternité, la perte de connaissance, l'apparition de la vie, la mort, l'âme, la transcendance, Dieu, le mal: autant de limythes infranchissables, auxquelles se heurte constamment notre désir de connaissance.

Cet horizon omniprésent semble fonctionner comme une structure de notre rationalisme occidental, comme une solution de continuité entre le connaissable et l'inconnaissable, quelque chose que le dualisme kantien avait clairement désigné dans la Critique de la raison pure, entre les phénomènes dont nous élaborons une connaissance relative, et les noumènes (en soi) qui en seraient les substrats réels et qui toujours nous échapperont. La philosophie kantienne a reconnu la limythe radicale du rationalisme, non seulement des capacités de la raison, mais aussi de tout réalisme, de toute ontologie. Il faut y insister, car cet énoncé critique fondamental n'a pas été pris en compte paradoxalement dans le rationalisme positiviste qui lui a succédé au XIXe siècle.

Et ce sont précisément ces limythes, au-delà du kantisme, dont elle est aborde l'étape suivante, que la mythanalyse tente de reconnaître, pour en esquisser les modes de fonctionnement. C'est la prise en compte de l'imaginaire dans le champ de la raison, que Kant n'a pas abordé, qui est notre propos. Nous suggérons de reconnaître que la raison fait partie de l'imaginaire, qui l'englobe, comme un mythe de la plus grande importance dans l'histoire des sociétés occidentales. La raison n'est pas le contraire de l'imaginaire, pour le dénoncer et le contrôler. Elle en est un des principaux constituants, celui qui s'illusionne le plus en se croyant le maître, capable de dénoncer les autres mythes, qui condamne la paille dans l'oeil de l'autre, sans voir la poutre dans le sien.

Ces limythes, nous aimerions les ramener à des représentations fréquentes dans notre culture occidentale, des bornes dans notre désir de connaissance et de pouvoir. Limythes non du monde, mais de notre représentation du monde, que Kant aurait peut-être appelé des formes a priori de notre imaginaire, mais que nous inscrivons plutôt dans l'histoire et dans la diversité sociologique, car nous récusons tout universalisme, qu'il porte sur les structures de la raison ou de l'imaginaire. Ce sont plutôt des limythes de notre psychisme, qui en marquent l'impuissance à échapper à lui-même, comme Merleau-Ponty avait souligné l'impuissance des perceptions à échapper à elles-mêmes pour se regarder elles-mêmes de l'extérieur comme des objets de connaissance.

Le psychisme, l'imaginaire ne peuvent se contourner eux-mêmes pour se regarder ou regarder le monde de l'extérieur, comme des objets. Ils sont le monde lui-même, où ils se lovent; ils lui appartiennent entièrement. Le monde est psychique, mythique, tel qu'il existe pour nous, avec nous, tel que nous lui co-existons, lui appartenons, comme des éléments inséparables. Nous sommes le monde.

Il n'y a pas de connaissance objective, à moins d'entendre par là seulement le respect des règles et conventions instituées, édictées par le rationalisme spécifique d'une société particulière. Et il y a autant de rationalismes que de sociétés, de cultures et d'époques dans le monde.

C'est ce dont nous a averti aussi depuis longtemps la théologie négative: nous ne devons rien affirmer de Dieu, car il est inconnaissable. Dieu est comme le négatif de la Raison, son côté face, dans la conscience de la limythe de la Raison, la part de la Raison que la raison ne connaît pas. Attitude dont nous retrouvons sans doute des prolongements significatifs dans la dialectique de la raison négative élaborée par l'École de Francfort.

On pourrait aussi envisager une interprétation psychanalytique de ces limythes. Les mauvaises langues y verraient peut-être un effet direct de la prohibition de l'inceste. La théorie freudienne de la sublimation suggère l'idée que le désir sexuel prohibé ou irréalisable se déplace vers un autre objet de désir: la connaissance, la vérité et la création culturelle. Sarah Kofman a analysé, à partir de la biographie de Freud, la genèse de la théorie freudienne de la femme (L'énigme de la femme). Elle rappelle que Freud nie le sexe de la femme (elle n'a pas de pénis, et elle se verrait, selon Freud, comme un être castré) et base son analyse sur l'interdit du sexe maternel. La culture occidentale identifie aussi la nature et sa connaissance à une femme (les expressions courantes le disent), que l'on désirerait maîtriser, posséder, ou que l'esprit pénétrerait. On pourrait alors faire l'hypothèse que le psychisme occidental s'interdirait à lui-même la connaissance de la réalité, en écho à la prohibition d'un rapport incestueux. Ce serait une interdiction de dévoiler l'origine, de voir plus avant, de dénuder le sexe maternel, d'où nous sommes nés et le monde à notre image, et d'où l'on croirait que viendraient toutes les explications et connaissances de l'univers et de la vie.

Voilà bien un fantasme de la culture occidentale! On peut supposer, par exemple, que les autres cultures africaines ou orientales ne se posent même pas ce genre de question.

La mythanalyse elle-même ne serait alors qu'un avatar de plus de ce fantasme occidental un peu bizarre.

Les limythes du tableau (ornements de bois doré du cadre), le clair-obscur de la peinture classique ne sont pas seulement des conventions; ils marquent la solution de continuité entre l'icône et le monde qui l'entoure, entre le sacré et le profane. Ce problème de solutions de continuité, qu'on retrouve dans la dialectique ou la logique de la catastrophe de René Thom, semble être une variation de l'apparition des limythes: un mystère, une transgression ou une transmutation, quand la limythe est sacralisée, impliquant alors un rituel de passage ou d'initiation.

Nous découvrons partout des limythes: limythes du monde, limythes au-delà du cosmos explorable mathématiquement, au-delà de la fission de l'atome; limythe aussi de notre monde intérieur, au-delà de la conscience ou du subconscient, dans l'inconscient de l'âme. La conquête freudienne en direction de ce monde inconnu ressemble à une conquête de territoire, bien que l'inconscient ne soit d'aucun lieu. La psychanalyse rencontre une limythe, comparable à celle de la mémoire inconsciente.

Curieusement, c'est toujours d'au-delà de ces limythes, que nous espérons le surgissement du sens, de la cause, de l'explication, souvent identifiée à l'origine, c'est-à-dire du mythe de l'origine du monde, de l'évidence de sa destinée, du secret de la matière, de l'âme du monde et de l'homme.

Jeux de reflets, effets de mirages. Et cependant le réel est bien là, qu'on ne saurait mettre en doute. Il suffit de mettre son doigt dans la flamme pour s'en assurer. Il n'y a pas que notre psychisme et rien. Nous ne sommes pas des rêveurs éveillés, les fantômes d'un monde onirique. Le réel offre une résistance, crée de la friction, nous contre ou nous déçoit. Il a plus de poids que chacun de nous; il nous détermine, plus que nous ne pouvons le déterminer. Il nous déborde et nous ne saurions l'ignorer sans mourir. Car nous appartenons au réel. Nous en sommes partie, même si la conscience que nous en avons nous en sépare radicalement. Et c'est là que se joue la différence, irréductible ou non, et que commencent les énigmes de la conscience humaine et… la liberté peut-être!

Mais spéculer, c'est fantasmer, ou s'illusionner sur le pouvoir des mots. Et pourtant quel autre choix envisager que cette alternance entre un questionnement incessant, anxieux du monde et de nous-mêmes et la tentation de prendre le monde au mot, au pied de la lettre. Notre condition humaine évolue entre ces deux pôles: la tension de l'action et l'anxiété de l'esprit.

Assez! Avec toutes ces élucubrations intellectuelles! Quels fantasmes, que toutes ces étranges limythes. Ouvrez les yeux! Malgré tous vos discours, les choses sont ce qu'elles sont. Ce retour du réel contre le fantasme et le doute intellectuel est une constante tentation de l'esprit lui-même. Et il en produit le juste équilibre. Bergson disait à juste titre: Il faut agir en homme de pensée et penser en homme d'action.

11. - LE MIRAGE DE LA RAISON .

La raison est un mirage. Il nous faut établir une critique de la raison mythique. L'invention du culte de la Raison, son institution officielle après 1789, la force sociale dont elle a hérité en succédant à l'institution de la Vérité révélée, marque l'avènement du pouvoir prométhéen de l'homme, arraché violemment à Dieu le Père.

Le rationalisme de Socrate, Platon, Aristote résultait de la découverte, par la réflexion philosophique, des idées vraies, en soi, préexistantes dans l'eidos, lieu des idées innées.

Le rationalisme de Descartes, Leibniz, Spinoza était métaphysique encore et théologique. Celui de Montaigne, Machiavel, Montesquieu, Rousseau était une connaissance d'observation de la nature, des mœurs et caractères humains (sciences naturelles et morale).

Celui des Encyclopédistes se centrait sur la confrontation du raisonnement philosophique et de l'observation réelle, sur la philosophie politique et la production technique.

L'avènement du Culte de la Raison constitue un événement considérable de notre histoire. Il n'a été rendu possible que par la déchristianisation, car l'Église a toujours prêché contre l'orgueil rationaliste, fondement de la Réforme, et de l'athéisme, l'ennemi juré.

L'art du discours philosophique, théologique ou métaphysique était la maïeutique de découverte de la vérité ou la rhétorique d'exposition des idées. Avec le Culte de la Raison, il devient l'art de construire la vérité (ce à quoi s’applique l'athéisme de Spinoza). Dans les sciences expérimentales, il sera l'art de construire les expériences en conformité avec le discours.

Le rationalisme est lié à l'exercice de la volonté, d'agir, d'intervenir, de maîtriser, de transformer. Le rationalisme occidental n'est pas couplé avec la méditation, mais avec l'action sur le monde. Le positivisme, l'idéologie du scientisme et de la croyance à la capacité progressive et infinie de l'homme, est en fait une véritable religion athée, une religion de l'Homme. Rien d'étonnant qu'Auguste Comte ait voulu fonder cette religion, car le positivisme est de même nature que la religion à laquelle il prétend le substituer. On a d'ailleurs souvent souligné la similarité de structures et de rites de l'Église et de la communauté universitaire. On a voulu oublier depuis cette attitude religieuse d'Auguste Comte, ramenée à un incident de parcours de sa biographie, à un chagrin d'amour, pour ne pas entacher la grandeur messianique du positivisme libératoire. Mais c'était bien le sens de sa démarche et la croyance est demeurée. Il a voulu substituer le culte des Fils à l'ancien culte de Dieu le Père. Et nous croyons dans la raison, comme nous croyions en dieu. Le rationalisme est fondé sur la croyance dans la puissance de la raison, même et surtout le rationalisme le plus critique, le plus sceptique!

Le rationalisme est une anti-religion, c'est-à-dire une croyance aussi fervente, prometteuse, illusoire et irrationnelle que la religion. Disons le: le rationalisme est irrationnel… C'est sa limythe.

Le langage est de nature imaginaire. Il fut sans doute toujours chargé de symboles magiques ou religieux, qui y demeurent encore à notre insu, comme un sédiment archaïque, mais actif. Les poètes savent réactiver toute cette force irrationnelle.

D'origine mythique, il est analogique et métaphorique encore, surtout quand il quitte le domaine des utilités pour mettre en scène le sens des choses, le récit rationaliste. Il anime les acteurs masculins et féminins, le père, la mère, les liaisons familiales (familières), les plaisirs, les désirs. Empédocle expliquait déjà toutes choses par les affinités, les sentiments d'amour ou de haine. La nature a horreur du vide, la lumière chasse les ténèbres et l'eau le feu.

La logique. Il n'y a pas de pensée pré-logique, malgré l'affirmation de Lévy-Bruhl à propos de ce qu'il appelait la mentalité primitive, pour l'opposer hiérarchiquement à la mentalité rationnelle, dont il se jugeait porteur. Il n'y a pas de logique mythique antérieure à la logique rationnelle. Toute logique est mythique. Et l'humanité a connu beaucoup de logiques différentes, aux variations inépuisables.

Toute logique est mythique, parce que sa structure est l'écho direct ou indirect de la structure sociale et familiale qui la génère, qui lui sert de matrice. La logique se veut rigoureuse, pour garantir la vérité du raisonnement.

La sociologie de la connaissance, à partir notamment de Durkheim, qui la fonde (Les formes élémentaires de la vie religieuse) a bien montré comment la structure de la logique reflète la structure sociale.

La logique de participation fait écho aux structures de la famille tribale indivise, où le nom est collectif, où l'oncle maternel a autorité paternelle sur l'enfant. Un être ou un objet est identifiable réellement à un autre: objet tabou, grigri, statuette; le pain et le vin peuvent être autre chose qu'eux-mêmes. C'est la logique de la présence réelle du Christ dans la communion, de Dieu en trois personnes; c'est la logique de la magie.

La logique de l'identité reflète la montée de l'individualisme dans la famille nucléaire ou conjugale et l'appropriation des moyens de production. Pierre n'est pas Paul. Le père n'est pas l'oncle. Ceci n'est pas à toi. A n'est pas non-A, A est différent de B. C'est la logique protestante: le pain et le vin ne sont pas le corps réel du Christ. Cette logique individualiste est monothéiste. Il n'y a qu'un père de famille, qu'un Dieu, qu'une Vérité et une seule. Alors que la logique de participation est englobante et relativiste (associationnisme, collectivisme), la logique de l'identité revendique le pouvoir de l'universalisme. Puisqu'il n'y a qu'un seul Dieu et une seule Vérité (les siens), les autres sont faux. Il n'y a qu'une vérité pour tous, partout dans le monde et pour toujours. C'est la logique du missionnariat religieux, du colonialisme, de l'impérialisme.

La dialectique n'est plus une logique de la répétition dans un monde stable; c'est une logique prométhéenne du conflit et de la transformation. Elle crée du nouveau, qui n'existait pas dans les termes initiaux. Elle est le moteur de l'Histoire. La synthèse n'est pas une addition, mais la résolution d'une opposition entre un thèse et une anti-thèse irréconciliables, que ce soit dans la dialectique hégélienne des idées, ou dans la dialectique matérialiste de Marx, qui analyse des situations sociales de conflit. Le triangle parental n'est plus reproductif, mais productif: le fils est un être nouveau.

La dialectique est la logique des fils, la logique de la création prométhéenne par les hommes. Elle tourne le dos à la rectitude d'un raisonnement qui classait et distinguait le vrai du faux. Avec elle, le faux peut devenir vrai, le vrai peut perdre sa validité. La dialectique est générée par la même société qui a vu naître la théorie freudienne de la prohibition de l'inceste. C'est l'interdiction du retour en arrière, dans l'utérus protecteur, dans le monde parental, dans le paradis perdu. C'est l'obligation de la séparation, du devenir. Le fils deviendra adulte. Le complexe d'Oedipe et la dialectique ont la même structure dramatique, mettant en scène la même obligation de dépassement; l'une est matérialiste et historique, l'autre est psychanalytique, ce qui couvre l'essentiel des phénomènes de la matière et de la conscience.

La logique mathématique des ensembles n'affirme plus de vérité, mais des appartenances et des exclusions du groupe de référence. C'est la logique même de la société informaticienne et bureautique. C'est la logique de la masse, de la classe moyenne. Un individu n'est plus un bourgeois, un ouvrier ou un paysan. Il est désormais classé dans les catégories sociales: masculin ou féminin, marié, divorce ou célibataire, actif ou retraité, fumeur ou non-fumeur, avec tel niveau de revenu, d'instruction, tel style de vie, de consommation, telle appartenance politique, etc. Il est divisé, segmenté selon ses divers rôles et non plus considéré comme une entité individuelle irréductible. Il est complètement mis à plat, selon ses appartenances aux diverses catégories sociologiques.

La logique mathématique, c'est aussi celle de Lévi-Strauss, qui institue dans l'organisation des mythes une structure dite mathématique et naturelle tout à la fois, qui reproduit la structure des parentés, et autorise ou interdit les mariages entre enfants, cousins, cousins issus de germains, oncles et nièces, etc. Lévi-Strauss tente d'instituer une mathématique sociale universelle, évoquant la structure des minéraux ou de la musique, mais qu'il n'applique jamais, ayant un pied dans l'époque des grandes familles et l'autre dans la société de masse du XXe siècle.

La cybernétique base son pouvoir manipulateur sur la circularité et le traitement de l'information. C'est la logique de l'ordinateur, donc la logique des ensembles. C'est sans doute celle qui manipule le plus la société de classe moyenne, en exploitant les statistiques et les sondages, et qui est la plus proche de l'exercice du pouvoir dit démocratique.

La logique statistique est une variante de la logique des ensembles, qui essaie d'éliminer les préjugés, les valeurs humanistes, au profit des analyses quantitatives; celle qui tente d'être minimale et factuelle, pour être plus objective, et qui conduit au pouvoir de gestion comptable. On y retrouve aussi la logique systémique, strictement basée sur l'analyse mathématique, dont on attend qu'elle dégage le sens des choses, une signification que la logique humaniste n'aurait sans doute pas su percevoir.

La structure en rhizomes de Deleuze et Guattari, ne comporte plus de racine pivotante ou centrale, comme un arbre (de vie, des connaissances). C'est le multiple, le n+1, que l'on peut toujours ajouter. Connexions associatives et hétérogénéité multiple et indifférente, a-signifiante, sans axe ni structure, se développant par proximité, de proche en proche: voilà une logique de la surface afocale, accidentelle, qui pourrait évoquer l'autogestion du politique et de la communication sociale, ou l'anarchie, ou l'arborescence fractale.

La logique aléatoire (sic!) essaie d'être créatrice, comme la musique, par le rapprochement ou la succession inattendue, qu'une logique du sens, une logique culturellement familière, ne saurait faire surgir. Mais dont pourra naître une signification, une émotion inédites et intéressantes. Elle tente de déprogrammer systématiquement toutes les logiques connues, dont elle est un sous-produit réactionnel. Elle évoque le zapping, comme nouvelle logique de pensée, caractéristique du cybermonde.

Des logiciens tentent aussi, notamment pour maîtriser le désordre économique et politique mondial, d'inventer une logique du chaos, qui articulera de plus vastes ensembles ou cycles intégrant le désordre apparent, au nom de lois macro-englobantes, sur une base-temps à long terme, surmontant les désordres et non-sens apparents du micro-événementiel. C'est donc une macro-logique de l'ordre astrophysique, naturel ou humain.

La logique de la catastrophe de René Thom est une variante de la dialectique (Henri Lefebvre ne s'y est pas trompé). Elle essaie d'assumer le désordre apparent des solutions de continuité, les passages en rupture d'une forme à une autre - le passage du rond au carré, par exemple - une révolution politique, une révolution culturelle, un cataclysme naturel ou nucléaire, une mutation génétique. Elle a une tonalité de fin de millénaire. C'est peut-être pour cela qu'elle plaît tant actuellement.

Le désordre des logiques, ou leur multiplication signifie évidemment une profonde crise du sens, une cacophonie reflétant une crise de la structure sociale. Elle peut correspondre aussi à la rencontre de multiples cultures diverses, ayant chacune sa logique, que les médias actuels juxtaposent dans le village global des communications électroniques, créant simultanément des court-circuits, des réactions intégristes agressives, ou une nouvelle conscience sociale planétaire prônant la tolérance et le respect de la diversité humaine. L'accélération des changements technologiques et des confrontations culturelles crée une situation humaine inédite, et suscite toutes sortes d'ajustements.

La grammaire est une déclinaison de la logique. Elle est plus explicitement normative. Elle contrôle le détail du langage et à travers lui, de l'ordre familial et social. Pourquoi distinguer, comme plusieurs linguistes, une grammaire à caractère logique et une autre, à caractère anthropomorphique, qui serait naturelle, quand c'est la même chose? La grammaire est condition de l'élaboration de la vérité rationnelle. Il n'y a pas de rationalisme sans une grammaire. Et elle exprime aussi le respect dû à l'ordre social: c'est tout dire. L'Autre y veille, puis l'institution scolaire, la sélection professionnelle et sociale. La grammaire fait écho à la hiérarchie sociale, avec ses formes pronominales, le vouvoiement, les principales, les subordonnées, les relatives, les indépendantes, les attributs, les compléments d'objet et de circonstance. Conjuguer, c'est conjugal… La grammaire est l'ordre du récit familial, sous contrôle social strict, avec ses sujets, ses acteurs, ses obligations, interdits et formes de politesse. La grammaire construit le récit du rationalisme sur le modèle du récit familial. On ne peut pas dire de la grammaire qu'elle est subjective ou objective, mais qu'elle est conventionnelle, comme l'ordre familial et social. Elle exprime la structure du mythe parental.

Le récit. La grammaire met en ordre le récit, qui est narration de la vérité. Une histoire qui met en scène les acteurs, les gestes et les objets, c'est-à-dire les causes et les effets.

La causalité, c'est l'ordre même du récit, sa structure répétitive et spatialiste selon la logique de l'identité, ou sa chronologie selon la dialectique prométhéenne. Dans un temps social stable et cyclique, le mythe légitime la répétition causale et c'est à ce titre qu'il est reconnaissable comme vrai. La vérité est basée sur la répétition. L'alchimie, par exemple, est réversible. Dans la chronologie linéaire du XIXe siècle, c'est la succession des acteurs, qui constitue la vraisemblance du récit. Ce récit peut aussi foisonner, se compliquer, se feuilleter (la madeleine de Proust, les reprises en amont ou les commencements par la fin), cela dépend de l'art littéraire. La vraisemblance dépend donc de la mise en scène du récit, de sa chronologie, de ses conjugaisons, de son idéologie, de sa conformité aux histoires connues.

Le formalisme revendiqué par tant de courants philosophiques, c'est la conformité aux formes et structures familiales et sociales. Analogique ou métaphorique, le récit paraît dire vrai parce qu'il évoque un modèle connu, que ce soit la vie du corps, le fonctionnement de la machine, un proverbe, la hiérarchie sociale, l'organisation de la maison ou le plan d'une ville, des rythmes de la nature, des rapports familiaux, etc.

Seule la mise en scène de ces analogies ou métaphores familiales crée le sentiment de véracité, par référence implicite à un récit non pas vrai ou compris, mais seulement familier. Prenons l'exemple des bruits. Ce n'est pas même un récit, mais on ne sait les entendre que si on les reconnaît et donc les identifier. L'inconnu ne se comprend que s'il est intégré à des récits connus. Le processus de découverte scientifique se fait par combinatoire nouvelle d'éléments déjà connus, impliquant des déplacements, des conflits, des rapprochements, et ne deviendra vraisemblable que lorsqu'il pourra rejoindre une configuration familière.

Les concepts n'y sont pas les moindres acteurs, non seulement dans les récits théoriques ou scientifiques, mais aussi dans les discours les plus ordinaires. Dans la mesure où Dieu, l'inconscient, l'énergie, les atomes sont des irréels - nous ne les rencontrons pas au coin de la rue, ils sont construits mentalement - nous avons tendance à réifier les concepts de la science. Et comme la moquerie de Molière le disait bien, nous attribuons une vertu dormitive au sommeil. Si le concept n'est pas opératoire, il est délaissé.

Opératoire, cela veut dire que le concept doit être un bon travailleur, qui produira de la connaissance. Pour les Latins, opus c'est l’œuvre, le travail des champs; c'est aussi l'accomplissement d'une chose qui est dans les attributions de quelqu'un. Opus censorium, un acte de censeur. Et Opus, n., indéclinable, c'est la chose nécessaire, ce dont on a besoin. Les concepts opératoires sont des travailleurs spécialisés, agissant selon la nécessité, le besoin et leur mandat, pour produire la connaissance au fil d'un récit temporel. Une opération, c'est un acte arithmétique, qui produit un résultat nécessaire et vrai; ou bien c'est un acte chirurgical, qui ajoute ou retranche et ainsi soigne et guérit.

Comprendre, c'est mettre ensemble sur la scène du récit. Comme le suggère Julien Freund, la thèse centrale du sociologue allemand Georg Simmel tourne autour de l'idée de comprendre - lier et séparer: la nature nous apparaît comme si tout était lié, ou comme si tout était séparé (Pont et porte). Lier et séparer, c'est l'acte même de l'enfant qui se rapproche de sa mère ou de son père, ou qui cherche son autonomie. La structure de la compréhension se joue originellement sur la scène parentale. Ce qu'expriment encore les oppositions entre continuité et discontinuité, stabilité et mobilité, et tant d'autres figures du rationalisme.

Le phénomène social total de Marcel Mauss, ou la Théorie de la Gestalt qui valorise la structure de la totalité où s'insèrent les éléments, semblent s'inspirer de la globalité close du cercle parental, où l'enfant est étroitement dépendant (corrélation), à l'inverse de la séparation et de l'autonomie de l'individu par rapport aux parents. Selon Georg Simmel, la société prétend être une totalité et une unité organique, de sorte que chaque individu n'en serait qu'un membre (L'individu et la société au XVIIIe siècle et au XIXe siècle).

Délégation des villes aux Fêtes solennelles d'Olympie, la théorie est devenue l'ensemble des personnes d'une procession. Elle a autorité. Et les batailles de théories, les terrorismes intellectuels, la force belliqueuse des idées qui veulent s'imposer, les combats dialectiques ont armé la volonté de pouvoir que recèle toute théorie. Sous un angle plus pacifique, une théorie scientifique ou philosophique est de fait un récit, un roman familial et social mis en scène. Y interviennent aussi les fantasmes de l'auteur, et notamment ceux de pouvoir.

Freud, dans sa préface à l'ouvrage de Reik sur le Rituel, exprime à sa façon négative habituelle le relativisme théorique: C'est ainsi que les hystériques sont sans aucun doute des artistes imaginatifs, même s'ils expriment leurs fantasmes surtout de façon mimétique et sans se préoccuper de les rendre intelligibles aux autres; les cérémonials et les inhibitions des névrosés obsessionnels nous amènent à supposer qu'ils ont créé leur propre religion privée; et les délires des paranoïaques offrent une désagréable ressemblance interne avec les systèmes de nos philosophes. Il est impossible d'échapper à la conclusion que ces malades font d'une manière asociale tout ce qu'ils peuvent pour résoudre leurs conflits et apaiser leurs tensions qui, lorsque ces tentatives se manifestent sous une forme qui est accessible à la majorité, se font connaître sous le nom de poésie, de religion, de philosophie. La psychanalyse… et la mythanalyse elles-mêmes, n'ont donc aucun droit à échapper à l'énoncé freudien!

Il y a des cartes postales qui provoquent les iconoclastes. Stéréotypes institués de l'idéologie dominante, elles empêchent simplement de penser. Ainsi, quelle preuve a-t-on, sinon le préjugé traditionnel, que la mère incarne la sensibilité, la nature, que le père représente le langage, la raison, l'autorité? Cette situation est-elle universelle? Ne pourrait-on reconnaître que cela n'a pas de sens, sinon celui du stéréotype familial? Une épistémologie féministe réussirait fort bien à débusquer dans la structure et les idéologies des théories occidentales, les effets pervers du machisme ou du phallocratisme occidental, y compris celui de Freud. Les sciences humaines gagneraient à la critique féministe.

Stratégie de pouvoir du discours théorique. Nous avons insisté sur la structure narrative du discours théorique; de même, tout mythe est un récit. Mais il ne faut pas négliger les intérêts idéologiques de classe, de sexe, d'ethnie, et de l'auteur, qui se mêlent au récit et s'y dissimulent (Habermas, Intérêts et connaissance).

Il est amusant de suivre en détail les stratégies d'un Durkheim ou d'un Lévi-Strauss, ou de tout autre grand théoricien, dans l'exposé de ses idées. Ils rusent, tracent des itinéraires souvent tordus, qui leur donneront l'occasion de rencontrer leurs adversaires, qu'ils veulent éliminer au passage. Toute théorie nouvelle se base sur son pouvoir à vaincre les auteurs des théories précédentes. On se demande parfois, où l'auteur veut en venir, pourquoi soudain ils nous détournent du simple exposé de leurs idées. Dans toute théorie, il y a une stratégie du récit qui s'affirme et fonde sa légitimité, son pouvoir, sur sa capacité à écraser l'adversaire. Une lutte qui se retrouve souvent dans les élections académiques et universitaires, les chapelles, les luttes d'influence à travers les éditeurs et les media, comme s'y délecte par exemple l'intelligentsia parisienne, ou mexicaine.

Nous nous retrouvons ainsi bien loin de la froideur objective, anonyme, universaliste, honnête et critique - toutes ces vertus que l'idéologie dominante a voulu attribuer à la déesse du savoir, la déesse Raison! Digne et pure vestale de l'esprit, fervente du seul culte de la Vérité!

Mais après avoir scruté le rétroviseur, tournons le regard vers le pare-brise où s'affiche le cybermonde vers lequel nous fonçons plus vite que la vitesse de la pensée.

Freud comparait, pour les assimiler, le névrosé, le primitif, l'enfant et l'artiste. Voilà un rapprochement bien étrange; à moins de leur attribuer, comme le suggérait l'idéologie de l'époque, une caractéristique commune d'infériorité, où Freud semblait vouloir aussi les inclure.

Idéologie d'autant plus bizarre, que l'art est l'activité par excellence, où résonne le mythe suprême de la création, comme en témoignent un Malraux, prêtre laïc de la transcendance artistique, justifiant le privilège idéologique et social exorbitant dont bénéficie l'art.

L'histoire de l'art reflète étroitement l'histoire idéologique du mythe de la création, où le désenchantement freudien fait brièvement exception. Nous allons en rappeler ci-après les métamorphoses, au fil des grands mouvements successifs de l'histoire de l'art.

Dans la tradition idéaliste qui attribue à Dieu la création du monde, le beau est identifié au vrai et au bien, à Dieu lui-même (Platon), à la splendeur du vrai (Plotin). L'art classique repose sur le respect rigoureux des règles de la vraisemblance en trois personnes - les trois unités de temps, d'espace et d'action (Art poétique, Boileau).

L'ordre esthétique, c'est celui du Verbe, de la création par le langage qui domine le chaos et désigne chaque chose à sa place. La beauté de l'esquisse est le moment sublime de la création originelle, de la naissance de l'ordre. Ainsi l'architecture sculpte l'espace sous nos yeux et le soumet à ses nombres. Ainsi la musique impose une mathématique au temps qui naît. L'architecture et la musique ordonnent le monde.

Quand ils s'éloignent de Dieu et lui préfèrent le mythe prométhéen de l'homme créateur, les Encyclopédistes inventent le génie. Le génie, c'est l'homme exceptionnel, inspiré, mystérieusement capable de création, héros ou demi-dieu de la société laïque, de Victor Hugo à Marx, Freud et Einstein.

L'idéologie bourgeoise a promu le travail, une activité roturière et dévalorisante pour l'aristocratie, mais qui incarne désormais le mythe de la création humaine, tant pour la bourgeoisie capitaliste, que pour le prolétariat laborieux dont Marx fera significativement la classe rédemptrice, acteur prédestiné et central de l'accomplissement de l'Histoire humaine.

Et l'artiste, le poète guident l'humanité (Lamartine, Victor Hugo); ils marchent à l'avant-garde de l'Histoire. La beauté de l'art classique, basée sur l'imitation du passé et le respect de la vérité est donc rejetée au nom de la nouveauté, identifiée à la création humaine de l'Histoire. Créer, c'est créer du nouveau. La beauté, c'était l'attribut de la création divine, son respect, son imitation; la nouveauté devient l'attribut de la création humaine, son exaltation. Désormais, c'est le nouveau qui sera beau. L'idéologie de l'art a basculé avec la révolution du mythe de la création. L'Homme a pris la place de Dieu.

Le mythe de l'art demeure donc l'expression du mythe de la création, mais il s'identifie désormais au mythe de la création prométhéenne, sans perdre la force idéologique de son ancienne relation à la création divine; bien au contraire, il prend une nouvelle vigueur pour célébrer la création humaine. Et il s'identifiera même à la valeur du capitalisme: l'argent, comme à celle du communisme: la conscience possible.

Depuis le Futurisme italien jusqu'aux ultimes soubresauts de l'idéologie prométhéenne, cette substitution a prévalu. Elle a constitué le ressort même de l'avant-gardisme.

Ce que l'homme crée par son travail, par la machine est beau. Un objet est beau s'il est fonctionnel et productible industriellement en série: voilà l'idéologie du Bauhaus. A fortiori, s'il est puissant: Une locomotive est plus belle que la Victoire de Samothrace affirme le manifeste futuriste. C'est la Beauté de la puissance technologique de l'homme créateur.

La déchristianisation signifie l'avènement des idéologies matérialistes, mais aussi la beauté du hasard, qui a créé le monde. Dada, Marcel Duchamp, les surréalistes (cadavres exquis), les automatistes, Fluxus, John Cage, la musique aléatoire ont suscité un large mouvement artistique reconnaissant la force créatrice et la beauté du hasard. Mallarmé précisait d'avance: Jamais un coup de dés n'abolira le hasard.

A l'opposé, l'invention de l'art abstrait met en scène le langage structurel même de la création, sa grammaire, sa syntaxe, sa métaphysique, et son énergie, à la source de la création du monde, en amont de toute représentation réaliste, sous le signe de la spiritualité (la grammaire de Dieu, du Verbe de Kandinsky), du psychisme (abstraction lyrique gestuelle), ou du matérialisme prométhéen (les Constructivistes russes, bâtisseurs de la nouvelle société).

La trilogie platonicienne identifiait aussi le beau au bien, que l'avant-garde se doit donc de remettre aussi en question. Baudelaire attaque. Puisque l'histoire de la littérature avait identifié le beau au bien, il ne lui restait plus que l'enfer en partage, disait-il. Après Sacher Masoch et quelques autres, il crée l'esthétique du mal, dont l'écho se prolongera bien au-delà des Fleurs du mal avec les poètes et les peintres maudits et jusque dans la culture contemporaine: Une saison en enfer, le dérèglement de tous les sens, les malédictions qui pèsent sur Nerval, Verlaine, Rimbaud, Artaud et tant d'autres, nous rappellent que Satan est un archange déchu de Dieu, son rival, qui se réveille après le meurtre mythique de Dieu le Père (1789). L'automutilation (castration symbolique de Van Gogh se coupant l'oreille, puis se suicidant), le sadisme de certaines oeuvres de Marcel Duchamp, le masochisme de l'actionnisme viennois, de l'art corporel et des jeunes qui s'en inspirent de nos jours en se soumettant à de véritables rites collectifs d'initiation et de torture en Europe, ou en organisant des tueries dans les écoles américaines en témoignent tout autant. Les bons sentiments ne font pas de la bonne littérature, écrivait André Gide, proposant une esthétique de l'a-moralisme.

L'énergie sera identifiée à la puissance créatrice et donc à la beauté, par les Impressionnistes (énergie de la lumière-couleur et pointillisme corpusculaire), puis par les Futuristes, qui l'ont promue en valeur centrale de leurs manifestes: mouvement, vitesse, violence… et guerre et fascisme pour plusieurs d'entre eux. Cela impliquait la destruction de l'espace pictural, de la stabilité du trait, du dessin, trop fixiste, de la forme et de la figure humaine. Marcel Duchamp (Nu descendant l'escalier), les Simultanéistes (Robert Delaunay et ses cercles chromatiques en mouvement), les Énergétistes et Rayonnistes soviétiques, un Raoul Dufy, peintre de la Fée Électricité et qui nous fait percevoir l'impact immédiat des couleurs avant le dessein (comme l'éclair avant le tonnerre), plus récemment les Cinétiques, les artistes qui oeuvrent avec des explosifs, des carabines, des colères, le feu, la foudre, le laser, etc. ont choisi cette métaphore mythique de la création. Sa beauté est reconnue. Elle peut encore faire déborder la peinture de son cadre dans l'art contemporain, mais la mise en scène de l'énergie implique toujours le contrôle de son expression par l'artiste. On parle aussi d'intensité, dans la peinture gestuelle, par exemple celle de Mathieu, qui s'applique dans des performances picturales à peindre un immense tableau en quelques secondes: mieux que les sept jours qui furent nécessaires au dieu de la Bible.

La beauté lyrique de l'art gestuel, abstrait, c'est la force de l'inconscient, de l'âme authentique, de la vie intérieure et mystérieuse en chacun de nous, de la force individuelle irréductible… et bourgeoise: une exaltation de l'individualisme créateur.

Le recours à l'imaginaire constitue une autre variante importante du nouveau mythe prométhéen de l'art. La tradition dionysiaque de l'inspiration irrationnelle des Muses, trouve des sources inédites dans l'imaginaire. L'art classique valorisait la vraisemblance; l'avant-garde cherche dans l'imagination une force créative, celle à laquelle aspirait Nietzsche (Naissance de la tragédie). La découverte de l'inconscient et son avènement dans l'art sous l'impulsion des Surréalistes, qui ont voulu s'en faire les médiateurs authentiques, instituent un nouvel ailleurs, sur-réel - non plus la transcendance divine, le paradis là-haut, où règnent Dieu et ses Saints, mais son ersatz plus humain: le monde onirique et les paradis artificiels de la drogue hallucinogène, un ailleurs fondateur, dont l'artiste se déclare le prêtre et visionnaire. La folie évoque aussi le génie: l'homme medium, possédé par des forces surnaturelles, dont il devient le transcripteur inspiré.

La Nature constitue une autre déclinaison importante du mythe de la création. Avec l'art des fous, des enfants, des naïfs, des primitifs (tels que l'Occident les a mis en scène), avec l'art brut, certains recherchent en amont de la culture instituée, de ses stéréotypes, de sa décadence urbaine, dans une Nature antérieure à toute culture, un état de l'être originel, archaïque, intact, intense, et donc une force d'inspiration plus proche de l'énergie créatrice et un renouvellement du langage. La conception matérialiste de l'homme l'inclut dans la dynamique de la nature. Freud aussi voulait faire de la psychanalyse une science naturelle. Nature et homme deviennent des créateurs indissociables, portés par le même élan d'énergie. Paradoxalement, le promoteur des Nouveaux Réalistes, Pierre Restany sans doute inspiré par l’œuvre d'Yves Klein, a réactivé aussi ce mythe, après un voyage en Amazonie, qu'il a vécu comme un retour à la Nature originelle, en lançant le Manifeste du naturalisme intégral.

Inversement, le développement des nouvelles technologies numériques met en scène à nouveau la puissance mécanique et cybernétique de l'homme créateur: nous voilà confrontés à la beauté électronique des écrans cathodiques, de l'art par ordinateur, de l'holographie, du laser, des communications par satellite, etc. On a vu apparaître d'abord une esthétique de l'ordre sériel: un nouvel ordre du monde en écho à l'ordre social de la classe moyenne, que met en scène l'art optique avec ses variations chromatiques décoratives, grâce à la puissance des ordinateurs, - ces mêmes ordinateurs qui veillent au bon ordre social sous l'oeil attentif des bureaucrates. S'y ajoute aujourd'hui le mythe fusionnel de la mondialisation, avec l'Internet, et les arts médiatiques.

Au tournant du millénaire, la nouvelle métaphore qui se dessine est celle de la Science: l'astrophysique, les bio-technologies, les manipulations génétiques, l'intelligence artificielle, la robotique inspirent de plus en plus d'artistes. Et de fait, la Science semble devenir l'aventure la plus créatrice - et la plus risquée - de l'humanité.

Toutes ces déclinaisons de l'art classique, moderne, contemporain, avant-gardiste, brut, post-moderne, électronique apparaissent donc comme autant de métaphores du même mythe prométhéen de l'art, de la création humaine.

Les variations socio-idéologiques de l'histoire de l'art et du beau renvoient toutes à cette permanence mythique de l'art: la mise en scène réactivée, renouvelée de la création du monde, par Dieu, Satan, la Nature, l'Homme, l'Énergie, le Travail, la Révolution, le Hasard, l'Ordinateur, la Science, etc.

On comprend dès lors que les objets d'art soient fétichisés et que la société veille à en contrôler et capter les symboles à son profit - au profit de la classe dominante: ce que firent les rois, princes, papes, chefs d'état, dictateurs, rois de la finance ou du taxi, hommes d'affaires, grands bourgeois, créateurs de capital ou chefs socialistes, collectionneurs ou censeurs… et aujourd'hui à son tour l'élite de la classe moyenne.

Car la valeur artistique, symbolisant la valeur de création, est la valeur suprême, originelle, source de toute légitimité, signe iconique de toute rationalité: un enjeu idéologique et politique essentiel. Le pouvoir s'y légitime, l'argent aussi. On construisait des cathédrales et des temples pour Dieu. On édifie aujourd'hui des musées grandioses pour l'art.

Les émotions esthétiques sont donc liées à la présence du mythe. Elles sont analogues aux émotions religieuses. Plaisir de reconnaître un ordre qui nous dépasse, une valeur plus forte que nous, à laquelle on est initié, ou à laquelle on se soumet respectueusement. La sociologie des attitudes esthétiques et de leurs variations selon l'origine sociale démontrent clairement que les émotions esthétiques ne sont pas instinctives, n'expriment pas le langage du cœur, mais résultent de l'éducation, et s'inscrivent complètement dans les clivages culturels des groupes sociaux. Le spontanéisme esthétique, à la mode de Kant n'existe pas. Il n'y a pas de jugement esthétique a priori, universel et sans concept, si ce n'est dans l'illusion d'un conformisme idéologique total.

La sociologie de l'art relativise évidemment l'esthétique et en nie en la valeur universelle, qui renverrait à la beauté éternelle et en soi, transcendantale, a-historique à la façon du Musée imaginaire de Malraux. Ce n'est là que l'expression masquée de l'idéologie dominante d'une société, où elle puise les symboles de sa légitimité politique. Mais la mythanalyse, qui est matérialiste et relativiste, s'accorde évidemment avec la sociologie de l'art, pour faire la part des variations sociales et historiques de l'expression mythique de la création et de l'art.

L'anti-art, qui s'exerce à l'encontre de l'une ou l'autre de ces expressions du mythe, n'est évidemment pas moins artistique, de même que tout sacrilège n'a de sens que religieux.

C'est dans le courant idéologique de la culpabilité bourgeoise du XIXe siècle que s'inscrit de plain-pied (et à son insu) la théorie freudienne de l'art. Toute la psychanalyse se ressentira - et pour longtemps semble-t-il, car elle en est la conséquence et c'est sa raison d'être que d'en élaborer la thérapie - , de ce meurtre mythique du Père en 1789, où s'est fondée l'idéologie bourgeoise.

Sans l'interdit sexuel, à en croire Freud, l'art n'existerait pas. Car l'art naît de la sublimation de la pulsion sexuelle réfrénée et déplacée de son premier objet vers un substitut culturel, auquel l'esprit attribue la beauté de l'objet sexuel antérieurement désiré.

La beauté, selon Freud, est l'attribut du désir sexuel sublimé, l'expression de la pulsion sexuelle même, exprimant le détournement du désir génital, qui ne perd rien de son intensité au cours de la sublimation. Freud ne fait donc pas exception à la théorie de l'art comme activité métaphorique de l'acte de création, même s'il le réduit à la dimension humaine et désacralisée de la pulsion sexuelle. Mais il situe l'art sous le signe négatif de la frustration, du symptôme névrotique, de la maladie mentale (les non-artistes sont moins névrosés!), du manque. L'institution sociale de l'art compense imaginairement l'imperfection, l'inachèvement de la création de l'univers, que l'artiste essaie d'exprimer ou de combler. Un monde parfait, c'est-à-dire achevé dans son être, n'aurait plus besoin d'art et n'en produirait plus, selon lui.

Peut-on, à l'opposé, avec Adorno, parler d'un art désenchanteur? L'art traditionnellement glorifie le pouvoir et la beauté du monde. Mais il peut aussi nous faire découvrir cette beauté jusque dans sa laideur, son malheur, son enfer, ou sa banalité quotidienne, depuis les Impressionnistes, qui ont abandonné les thèmes officiels pour dépeindre la vie paysanne ou ouvrière, dans ses objets quelconques de la vie quotidienne, glorifiés par le Nouveau Réalisme et le Pop Art américain. Le tachisme, le Nouveau Réalisme, le Pop Art, le Land Art, l'art pauvre, mettent en icône les godillots, le linge sale, les moisissures des murs, la margarine rancie, les savonnettes, un tas de terre ou de charbon, les poubelles, les débris de voiture, les excréments, la sueur, la vomissure. L'art corporel a choisi la souffrance et les déchets du corps comme moyen d'expression, avec une grande force expressive parfois. Zola avait déjà décrit en termes superbes l'éventrement d'une femme enceinte par un coup de faux. La douleur et la mort font partie de la vie et de la création. Un caniveau peut être beau comme une hanche féminine. L'art peut dénoncer. La catharsis de la tragédie grecque mettait en scène le malheur humain. La peinture a représenté la crucifixion de Dieu et le martyre des innocents. Mais l'art n'est jamais désenchanteur.

Il assume et maîtrise l'expression du mal, de l'incompréhensible par sa perfection formelle. Là où la science et la raison ne nous donnent plus le pouvoir de comprendre et de dominer, l'art prend la relève et exprime ce qui nous dépasse, l'inexprimable, le transcendantal, il représente Dieu, les mystères, l'enfer et le paradis. C'est sa fonction même de nous relier au mythe, à ce qui nous dépasse, nous échappe, nous légitime ou nous rejette. Il est capable par l'expression formelle d'assumer et de résorber les contradictions trop fortes pour notre rationalité ordinaire, là où nous ne trouvons plus de solution et pourrions être débordés par la violence de la contradiction, par le scandale de l'incompréhension et du mystère total.

Et s'il est critique et dénonciateur, il cherche encore à dominer par la lucidité faustienne. L'art est toujours mythique et enchanteur du monde.

La volonté critique de démystification et la pédagogie interrogative de l'art sociologique n'ont jamais signifié une résignation négative, ni un désenchantement pessimiste de ses inspirateurs. Bien au contraire, l'art sociologique pêchait plutôt par excès d'optimisme dans la créativité potentielle de chaque homme, dans la possibilité d'autogestion de la pensée et de l'art, dans la dénonciation des faux-semblants et des aliénations, au nom d'une liberté et d'une lucidité plus grande de l'homme. En affirmant que nous sommes tous des artistes, un postulat repris ensuite par Joseph Beuys, l'art sociologique affirmait plus que toute autre la force du mythe prométhéen de l'art, à la limite de la naïveté. Ce fut une très grande force de l'art sociologique des années 70; mais sa faiblesse fut de ne pas pouvoir élaborer son propre langage iconique, comme l'exige toute création artistique, sous peine de se contredire irrémédiablement. L'art sociologique était idéologiquement enfermé dans une contradiction insurmontable, à la mesure de son radicalisme. Sa seule issue eût été la révolution: recréer la société selon le postulat Nous sommes tous des artistes. Il n'a jamais été question de pousser la naïveté jusque là, sauf à concevoir des sociétés imaginaires utopistes et à en simuler les institutions et les valeurs, ou à mettre en scène dans le Musée d'art moderne de Mexico une société réelle, avec une intense participation populaire et médiatique pendant plusieurs mois (La calle Adonde llega? 1983).

On a souvent analysé aussi la quête de l'artiste comme un désir d'éternité, une tentative d'échapper à la mort par la perfection de son oeuvre. L'éternité, comme la création sont des attributs divins. La mythanalyse de l'art est cohérente. Elle explique la force des émotions artistiques en raison des enjeux imaginaires de l'artiste, comme de la société. De là vient aussi la réaction d'agressivité d'un public déçu dans son attente par une oeuvre d'art qui ne semble pas respecter la sacralité de cette présence mythique, le plus souvent par déplacement idéologique des codes mythiques. On pense aux Impressionnistes accusés d'être des barbouilleurs, à l'art abstrait, à Picasso, aux dadaistes, à Fluxus, aux provocations de l'avant-gardisme des années 70-80.

Selon Freud, dans ce malaise de civilisation qu'il décrit, l'art est donc une satisfaction de substitution de la libido, et une légère narcose pour ceux qui ne réussissent pas à agir sur le monde réel et à le transformer. Il observe alors une création ou un achèvement imaginaire de substitution, qui permet à l'artiste et à la société, sous le signe de la névrose individuelle exprimant la névrose collective, d'en jouir imaginairement, ou même à certains de surmonter leur pathologie, puisqu'ils sont reconnus par la société comme artistes, c'est-à-dire obtiennent un statut social réel et privilégié.

La théorie freudienne, marquée aussi par le spectre de la guerre mondiale, s'inscrit dans le prolongement du malaise bourgeois. Mais il n'est nullement nécessaire, ou inévitable que l'art s'identifie à la névrose. Il s'agit plutôt d'un phénomène idéologique passager dans l'histoire de l'art. Tel n'est évidemment pas le cas de l'art africain ou chinois, ni même de l'art occidental du Moyen-âge. Cela ne semble pas concerner davantage les artistes courtisans , peintres de la gloire de Dieu, des rois et des princes, depuis la Renaissance jusqu'à l'époque classique incluse. Tel n'est pas nécessairement non plus le cas de l'art à venir. La théorie de Marcuse qui postule que l'art est toujours révolté et subversif (La dimension esthétique), est un contre-sens historique complet et ne se comprend que comme un écho ethnocentrique du malaise du XIXe siècle.

Et la peinture décorative qui plaît à la classe moyenne d'aujourd'hui annonce déjà une rapide évolution plus euphorisante. Les artistes soi-disant maoïstes ou révolutionnaires de mai 68 ont déjà pour la plupart tourné casaque, ne s'intéressent même plus à l'art politique, même figuratif et ont renoncé à toute velléité contestataire. Les révoltés de l'exposition Pompidou à Paris en 1972 exposent tous au Centre Pompidou, ou désespèrent de ne pas y être encore invités…

Cela ne signifie pas que des artistes n'aient plus de raisons de s'engager, tant les souffrances humaines nous arrivent du monde entier sur les petits écrans. Mais la mode a changé avec l'installation au pouvoir de la classe moyenne dans les pays industrialisés du Nord.

L'art est confronté à de nouveaux défis avec le développement des nouvelles technologies. Jamais aucune révolution humaine n’a été aussi rapide, brutale, universelle, et douce en même temps que l’actuelle révolution numérique.

Elle va plus vite que les idées. Elle contraste en cela avec la crise actuelle de l’art, dont la langueur et le cafouillage le disputent aux commentaires incertains qui s’en inspirent. La fin des avant-gardes épiques, les errances du post-modernisme, et surtout la crise du marché ont suscité en effet un constat assez généralisé de médiocrité.

Les uns dénoncent l’époque, les écoles et les artistes qui seraient décadents; d'autres accusent le marché, les institutions; d’autres rappellent la grandeur des arts " premiers ", pour lesquels il est décidé avec raison de construire un grand musée à Paris. Mais on ne lit nulle part d’analyse sérieuse de la nouvelle donne sociologique et technologique, où s’inscrit l’art contemporain.

Pourtant, il faut bien l’admettre, et ce n’est pas un jugement négatif: numérique ou archaïque, l’art est redevenu un artisanat, comme autrefois. Il se produit toujours beaucoup d’art, heureusement, et parfois très intéressant, mais le vent a tourné. La crise de l’idéologie avant-gardiste de la fin des années 70 a mis fin à la grande époque, où chaque artiste, reconnu ou non, prétendait signer une nouvelle page d’une Histoire de l’Art grandiose et héroïque . Au mieux les oeuvres contemporaines ne relèvent plus que d’une petite histoire chronologique de l’artisanat. Et les arts électroniques, qui ont fondé une toute nouvelle conception de l’art, de son esthétique, de son statut, de sa signature, et de sa diffusion, ont retrouvé eux-aussi les chemins d’un artisanat exigeant, même s’ils ne peuvent se conserver comme les oeuvres d’art traditionnels.

Ces objets d’art contemporain, qu'on appellera objets de charme archaïques, pour les distinguer des arts numériques, sont éventuellement rares, exceptionnels, des curiosités dignes d’être conservées par des collectionneurs. Mais les oeuvres significatives antérieures aux années 80 méritent beaucoup plus notre attention, car elles sont uniques, extrêmes et témoignent de la fin d’une grande époque. Il faut les conserver soigneusement dans des musées, car dans notre monde changeant, la mémoire est plus difficile et plus précieuse que jamais.

Depuis lors, l’art actuel, qui a repris, le plus souvent la tradition des Beaux-arts, redécouvre donc, pour notre plaisir, les charmes de l’artisanat. Il ne prétend plus à la nouveauté comme catégorie existentielle de légitimité; l’originalité compte beaucoup plus désormais. La dérive idéologique d’un art prétendant s’identifier à L’Histoire prométhéenne de l’Humanité, d’un art avant-gardiste, n’aura duré qu’un court moment d’excitation intellectuelle, un siècle et demi, passionnant, mais éphémère. Il nous apparait aujourd’hui cependant comme un accident de parcours, limité à l'Occident, dans les pas de Michelet, de Saint-Simon, et des idéologues de l’Histoire et du Progrès.

L’illusion de l’Histoire et le mythe du Progrès, auront connu une brève carrière héroïque dans le champ de l’art, jusqu’au paroxysme caricatural et tragique de l’avant-gardisme, qui s’est terminé avec la remise en cause des années 80: ce qu’on a appelé le post-modernisme. Nous sommes revenus à une plus modeste chronologie de l’art et de l’aventure humaine. Mais il ne faut pas oublier que c’est l’art d’avant-garde qui a incarné le plus fortement cette illusion. Évidemment l’excitation est retombée. D’où le désenchantement actuel et la crise de l’art qui sont dénoncés.

Mais si nous sommes revenus à ce bon vieux temps chronologique… c’est désormais sous le signe de la Vitesse!

La production contemporaine naît et meurt désormais au rythme du temps présent, comme on a dit de la civilisation grecque, mais avec une différence majeure: l’éternité du temps présent, ou du temps vertical des Grecs, ou du temps cyclique de beaucoup d’autres sociétés anciennes, a fait place en cette fin de siècle à l’éphémérité événementielle d’un temps accéléré, qui se consume rapidement, sans plus laisser de trace durable. Chronos se dévore lui-même à pleines dents, sans répit.

C’est vrai aussi pour les arts électroniques, dont les technologies multimédia changeantes excluent la conservation et impliquent une esthétique du temps et de l’événementiel plutôt, que la permanence immobile des arts de l’espace.

Le temps accéléré provoqué par la révolution numérique, (le tout premier ordinateur a été créé il y a cinquante ans), détruit la valeur de la mémoire et efface l’Histoire, mais aussi suscite l’anxiété vis-à-vis du futur en comparaison du passé. Le paysage - temps défile à travers les pare-brise d’automobiles et les écrans de télévisions et d’ordinateurs, et s’efface à mesure sur nos rétro-viseurs. La vitesse fascine, excite et fait peur. Elle inspire des oeuvres d’art technologique violentes ou dramatiques, mais aussi d’autres, nostalgiques du passé, de la nature, du calme, de la volupté et du repos.

Tout a basculé avec la révolution numérique; et l’art avec elle. L’Histoire devient évanescente. Nous sommes enclins alors à cultiver la mémoire, pour nous rassurer, l’information et la consommation, pour jouir de nos nouveaux pouvoirs, mais aussi l’excitation et l’anxiété pour poursuivre l’aventure numérique et explorer ce nouveau monde qui nous aspire. En tant qu’artiste, nous tentons de maîtriser une esthétique actuelle, événementielle, multimédia, interactive.

Ce retour à l’art des artisans, pourrait-on dire, est donc là pour durer, et il n’est plus en crise, contrairement à ce qu’on dit tant. Il est nécessaire et sa fonction sociale renoue paradoxalement avec la tradition, dans la nouvelle civilisation électronique.

La crise de l’avant-gardisme avait creusé un fossé infranchissable entre l’art et le grand public. L’art numérique marque en fait la réconciliation de l’art avec la société, avec la classe moyenne, avec les mass media, avec les rituels sociaux pluri-sensoriels; bref il renoue avec l’art dit primitif des anciens temps. Les images cathodiques sur nos écrans évoquent les masques africains; c’est un art interactif, ludique et collectif, qui déjoue le statut de l’œuvre d’art moderne: plus d’objet collectionnable, plus de signature unique, plus de marché, ni de musée possible pour cet art; plus d’éternité, plus de mémoire. Chaque oeuvre s’efface dans le jeu des technologies qui se succèdent et s’oblitèrent. Plus de critique d’art pour un art de l’événementiel qui échappe au système des concepts fixes et institués.

L’art numérique a réglé le problème du fossé entre l'art élitiste d'avant-garde et le public général. Haï et dénoncé d’abord par les critiques d’art traditionnels, il domine désormais la scène artistique et questionne tout ce qui a été l’édifice idéologique du système de l’art classique et moderne. Il y met un terme, mais, par le fait même, lui donne une grande valeur pour notre mémoire.

La bataille pour obtenir la reconnaissance de l'importance des nouvelles technologies dans la création artistique est désormais gagnée; l’art numérique est installé; il va rejoindre de plus en plus le grand public et il explore notre nouvelle civilisation numérique. Il va se fondre dans la société et le mot même d’art va sans doute se dissoudre dans la vie sociale et culturelle. Il n’y avait pas d’art, ni d’artistes, ni de musée, ni de marché de l’art, ni de collectionneurs d’art dans les sociétés anciennes, qu’elles soient africaines ou asiatiques. Il y avait d’excellents artisans, travaillant sur commande sociale, et c’est ce que l’avenir nous réserve à nouveau, plus vite que nous ne le croyons. Il est vrai qu'on ne saurait croire au progrès en art, mais seulement à la nature sociale de l’art qui va renouer avec sa fonction primitive.

L'art numérique se normalise. Ce qui nous passionne plutôt, c’est la science. C’est dans l’aventure scientifique actuelle, que nous découvrons le plus d’imagination, le plus d’audace et de création. La science est désormais au cœur de notre culture et la frontière entre art et science s’estompe. La science et la technologie interprètent le monde, l’interrogent et le changent, comme la littérature et l’art. Elles demandent tout autant, voire plus d’imagination créatrice – qu’on pense à l’exploration de l’univers par l’astrophysique qui fait paraître bien des démarches artistiques fades et banales en comparaison. Elles contribuent tout autant à forger notre conscience sociale, notre image du monde, notre imaginaire collectif et notre sensibilité.

Elles nous surprennent plus par leur audace et leur vision inédite que beaucoup d’œuvres d'art contemporaines. Elles se nourrissent du même humanisme, des mêmes mythes et utopies, des mêmes démons aussi. Elles ont fait du XXe siècle le siècle des pires horreurs et de la barbarie guerrière à l’échelle industrielle, que la littérature et les arts ont su refléter. Et elle peuvent aussi le meilleur, si on apprend à les connaître et à les maîtriser. Elles sont l’un des ressorts les plus puissants de la création et de l’aventure humaine.

La manipulation et la culture des cellules premières de la vie humaine, avant même qu’elles se spécialisent et se reproduisent pour constituer les différents organes du fœtus, les théories de la naissance de la lune ou d’un nombre indéfini de big bang survenant dans l’univers, n’est-ce pas aussi vertigineux, créatif et imaginatif que l’invention de l’impressionnisme ou de l’art abstrait? De nos jours la science imagine et l’art reflète. De plus en plus, la science forge notre  conscience possible et l’art suit, illustre l’imaginaire scientifique où il trouve de nouvelles inspirations et les voies de son exploration contemporaine.

Mais comme Ulysse, méfions nous des chimères. N'oublions jamais que le progrès n'existe pas. Même s'il existait ici ou là, de temps à autre, il est beaucoup plus prudent et créatif de ne jamais y croire.

Ce n'est pas que l'art disparaisse, bien au contraire, mais le mythe de la création se déplace vers la science. Dans le portrait du Roi-Soleil ou dans la musique de John Cage, l'expression artistique du mythe de la création se métamorphose et se renouvelle. Au temps de Dieu, l'art est devenu monothéiste en occident. Chaque artiste était unique, chaque oeuvre d'art aussi. Seule l'unicité garantissait la valeur artistique et marchande (avec une concession commerciale pour les multiples à tirage limité et signé). Dans la cybersociété où nous entrons avec le 3e millénaire, l'art électronique, évoquera davantage avec ses icônes cathodiques le rôle des masques africains.

La fonction la plus fascinante de l'art semble se situer depuis toujours dans la création d'icônes condensant l'image du monde de chaque société, de chaque grand artiste qui traduit les valeurs et les structures sociales de la société à laquelle il appartient, qu'il s'exprime avec un ordinateur, de la peinture ou de la terre, sur une toile, sur un mur, sur un écran ou sur un masque.

L'art est iconique, ou n'est pas. Ces icônes nous apparaissent comme des condensations visuelles symbolisant dans leur structure, leur esthétique et leur thème, les structures, les valeurs et les références principales de la société qui les porte. Elles renvoient donc aux grands mythes de chaque société. Elles deviennent donc des images sociales référentielles majeures.

La même analyse s'applique évidemment à une sculpture, une architecture, une oeuvre musicale, cinématographique ou littéraire, ou à une chorégraphie.

L’image du monde change et l’art l’annonce ou en témoigne.

Quand s’impose à nous aujourd’hui le simulacre numérique et l’accélération de la vitesse qui détruit l’image fixe, il est temps que l’artiste s’applique à en déchiffrer les figures et les matrices. Tandis que le mouvement et l’installation multimédia dominent de plus en plus la création contemporaine, tandis que le flux séquentiel, éphémère, interactif et insaisissable des arts numériques s’impose, ne faut-il pas rechercher l’arrêt sur image, dont la puissance iconique et symbolique saura condenser et visualiser l’essentiel des nouvelles références, structures et valeurs idéologiques du monde contemporain, et parviendra à proposer le nouveau langage artistique qui lui correspond? C’est ainsi que se formule le défi de l’art, aujourd’hui comme hier, même si les outils numériques changent la donne.

La société se décline aujourd'hui en paysages numérisés, diagrammes et courbes qui constituent notre scène de référence quotidienne, le cadre de notre dramaturgie collective, comme les paysages de nature ont pu représenter jadis le décor de notre vie.

De fait, si l’art contemporain s’attaque au simulacre numérique, comme il a tenté par le passé de représenter le monde divin sous le signe religieux, ou le monde d’ici-bas sous le signe du réalisme, il n’a pas ignoré la force des nombres. À la blague, on pourrait rappeler que Nicolas Poussin, le premier peintre classique à s’efforcer de peindre le feuillage des arbres avec réalisme, recourrait au nombre 333 pour suggérer par petits coups de pinceau le détail des feuillages. La musique, par exemple – et la musique ancienne en particulier – a toujours été un langage numérique de fréquences et de rythmes abstraits. On a su faire chanter ou faire pleurer les nombres. Ses tentatives réalistes, narratives (les opéras, Wagner, etc.) ou réalistes (bruitistes, par exemple) sont demeurées exceptionnelles.

On pourrait peut-être distinguer deux traditions dans la création artistique : la tradition numérique, depuis les pythagoriciens, avec l’architecture, le nombre d’or, la musique, les règles de la poésie en alexandrins ou autres rythmes, voire les arts visuels et les règles de composition picturale; et d’autre part la tradition narrative, qu’on retrouve dans la littérature principalement, mais qui se mêle aussi parfois aux autres arts et notamment dans la danse. Ces deux traditions reposent de fait toutes deux sur le mythe de la création, des origines, que ce soit par les nombres, ou par le récit qui est la structure même connaissance de toute origine du monde.

L' interprétation de la nature est une figure centrale, la plus importante sans doute de notre constellation mythique, car nous l’identifions à la mère. Son histoire cependant a varié considérablement avec les sociétés, leurs structures et leurs idéologies. Dans les religions animistes et polythéistes, elle est la référence unique et indivise de la vie, de la société et de la connaissance. Avec l'apparition du monothéisme, l'unité du monde éclate: la nature, identifiée à la matière est opposée à la transcendance spirituelle, de même que l’image de l'homme se scinde entre le corps et l'âme. Entre temps, la société indivise elle-même a éclaté, et l'individualisme a émergé comme une force et une valeur centrale.

Jadis les hommes avaient peur de la Nature, l’imploraient et tentaient par la magie de s’attirer ses bonnes grâces ou de limiter ses colères. Aujourd’hui, nous avons peur pour elle, peur de notre pouvoir sur elle. Notre rapport à la nature a toujours été imaginaire et relève de la sociologie ou de la mythanalyse, y compris dans son interprétation, ses émotions et son exploitation.

L'ancienne domination apparente de la nature sur la culture semble s'être inversée de nos jours dans un nouvel équilibre éco-technologique, en faveur de la logique sociale.

Le mythe de la bonne nature

La nature, même si elle peut être violente, destructrice et aveugle, passe généralement encore pour une référence de sagesse et de bonheur. Elle a le plus souvent été identifiée à la figure de la mère, qui engendre la vie, la nourrit et lui offre refuge. On oublie qu'elle peut tuer 30 00 hommes, femmes et enfants dans leur sommeil et sous les décombres d'un tremblement de terre en quelques secondes, comme en Turquie en 1999 et recommencer aussitôt et sans état d'âme en Grèce, à Taïwan et au Mexique. Au XVIIIe siècle, Jean-Jacques Rousseau a ainsi opposé la bonne Nature à tous les maux de la civilisation. Ce fut aussi l'époque du grand essor des sciences naturelles.

Agressée, conquise, maîtrisée, violée depuis le XIXe siècle par les méthodes expérimentales et les technologies, la nature a aussi pris en occident une valeur littéraire et artistique, peut-être nostalgique au moment d'une nouvelle séparation. Bernardin de Saint-Pierre, notamment, disciple de Jean-Jacques Rousseau, s’est fait le chantre d’une Nature providentielle, à la fin du XVIIIe siècle. Il avait été en poste à l’Ile Maurice et était convaincu que la Nature avait tout conçu pour la convenance des hommes. C’est lui qui admirait que la Nature ait dessiné certains fruits en quartiers, pour que l’homme puisse les manger plus commodément. Dans ses Études de la Nature, il s’émerveille : J’aime à me représenter ces premiers temps du monde, où les hommes voyageaient sur la terre avec leurs troupeaux, en mettant à contribution tout le règne végétal… Quel spectacle dut offrir la terre à ses premiers habitants, lorsque tout y était à sa place, et qu’elle n’avait point encore été dégradée par les travaux imprudents ou par les fureurs de l’homme! Cette nature idyllique et nostalgique (La nature est si bonne, qu’elle tourne à notre plaisir tous ses phénomènes), il l’oppose aux Maux de la Société, et à la Faiblesse de la Raison; il cultive le Sentiment de la Mélancolie et le Plaisir de la Ruine, des Tombeaux et de la Solitude (Les ruines où la nature combat contre l’art des hommes inspirent une douce mélancolie. Elle nous y montre la vanité de nos travaux, et la perpétuité des siens). Chateaubriand, les poètes Chénier, Vigny ou Lamartine, mais surtout depuis, les Romantiques et les Impressionnistes ont abondamment renchéri. Nature mystérieuse, refuge onirique de Novalis, Hölderlin ou des Symbolistes, ou évasion du monde urbain, la nature demeure un pôle essentiel de notre image du monde, d'autant plus active dans notre imaginaire, qu'il s'agit d'une nature absente, vendue en images, en emballages plastifiés au rayon des fruits et légumes, ou en pots de fleurs pour nos balcons. Encore très présente dans les pays neufs, comme les États-Unis, le Canada ou l'Australie, elle y joue un grand rôle dans l'imaginaire collectif, mais elle est moins reconditionnée par le commerce urbain.

Nous y situons imaginairement les paradis terrestres, océaniques ou tropicaux (à l'exemple de Gauguin, Jacques Brel, etc.). Nous évoquons des îles du tiers-monde, qui auraient échappé à la conquête du monde industriel. Les marchands de bonheur nous y vendent à forfait le sable, l'eau, l'air et le soleil originel, des instants intenses de réconciliation avec la nature et avec nous-mêmes. Les images et les textes des publicités nous séduisent facilement avec l'évocation mythique d'Adam et Ève heureux et innocents, buvant Coca Cola sous un palmier. Les cartes postales du paradis tropical nous font tous rêver. Et nous oublions la misère des populations autochtones de ces îles enchanteresses du tiers-mode, où des grillages et des gardes armés protègent souvent nos oasis de bonheur des agressions possibles des plus démunis confrontés à tant de luxe insolent. Retour au paradis terrestre, prix tout compris, pour une semaine ou deux: c'est particulièrement tentant, quand le froid ou la pluie de l'hiver tombent sur nos villes du nord, et que le harcèlement de la vie quotidienne, bien réel, ne nous lâche plus.

L'essor rapide du commerce des plantes d'appartement, des arrangements floraux et d'arbres souvent à caractère tropical, des cascades d'eau dans les bâtiments publics et centres commerciaux, et des animaux exotiques, nous en dit long sur la nostalgie de la nature absente dans notre monde technique et sur son évocation mythique. Quelques éléments partiels peuvent l'évoquer dans sa totalité.

Autre retour aux sources mythiques de la nature: le paradis des corps nus et du plaisir érotique. Le naturisme est devenu un secteur économique, un levier de relance pour des régions isolées des grands flux commerciaux. La pornographie aussi est devenue une activité économique majeure, capable d'assurer le succès commercial d'une zone urbaine ou d'une technologie de communication téléphonique ou numérique.

La nudité du corps, dans notre société urbaine, c'est souvent le seul vestige vivant de la nature, que nous retrouvions encore dans nos appartements. Ce qui favorise le voyeurisme, l'exhibitionnisme et quelques obsessions sexuelles. L'érotisation du système des objets de notre vie quotidienne, de la communication sociale (notamment la publicité) met en scène la nature originelle et créatrice, délicieusement apprivoisée dans un monde urbain artificiel, qui se définit souvent comme anti-nature, nature dé-naturée, ou nouvelle nature urbaine.

On appelle aussi techno-nature cette nature transformée par la technologie, dont on dit qu'elle est issue. Une nature agro-alimentaire, paysagée pour le tourisme, ou placée comme un malade aux soins intensifs sous contrôle informatique (les réserves naturelles). Et on l'opposera aux symboles devenus dérisoires de la pêche et de la chasse, ultimes réflexes sauvages de l'homme urbanisé.

Le commerce des aliments naturels avec des critères de contrôle de plus en plus exigeants, excluant les colorants et saveurs artificiels, l'essor des eaux de montagne, des restaurants diététiques ou végétariens, des médecines douces ou à base de plantes, la mode des résidences secondaires, la multiplication des objets en plastique et des matériaux de revêtement à décors "naturels", imitant les fleurs, le bois, la pierre, le gazon, les animaux, etc., l'invasion des chiens, chats, poissons, oiseaux, voire reptiles et autres animaux sauvages, le développement des zoos, jardins botaniques, aquariums, insectariums, biosphères, parcs animaliers, parcs naturels, les collections de minéraux, insectes, les décors photographiques, les documentaires de télévision, les revues sur la nature, les jardins, les animaux, la pêche et la chasse, la vie sous-marine, les images des timbres postes et des billets de banque, l'alpinisme, la spéléologie, le développement des banlieues avec leurs jardins, le tourisme écologique, etc.: la liste est inépuisable des signes de la nature absente que nous recherchons et collectionnons systématiquement. Nous vivons en même temps la négation réelle de la nature et son remplacement par un vaste commerce d'ersatz, que symbolise on ne peut mieux la "croissance" exponentielle des plantes et fleurs en plastique, plus beaux que nature.

L'écologie politique a pris son essor avec les écrits de Jean Dorst (Avant que nature meure, 1965), d'Ivan Illich (Libérer l'avenir, 1971, Énergie et Équité, 1973), le manifeste électoral de René Dumont, candidat aux élections présidentielles en France en 1974: L'écologie, c'est un mot simple. Il veut dire que l'homme, comme toutes les espèces vivantes, est inclus dans un milieu qui comprend la nature, les autres espèces vivantes, les autres hommes et qu'il ne peut se permettre de détruire ce milieu sans se détruire lui-même. Elle s'est institutionnalisée plus fortement dans le programme des Verts-Parti Écologiste pour un programme commun aux élections européennes de 1984, ayant notamment pour objectifs la sauvegarde rigoureuse des espaces encore sauvages: parcs naturels, sites littoraux, marais, tourbières, rivières, eaux marines (…), la défense des animaux en remplaçant leur statut juridique d'objets meubles par celui de sujets de droit (Roger Fischer).

Cette défense de la Nature menacée a pris une tournure politique par l'amalgame entre gauchisme et écologisme. Le Parti écologie 2000, fondé en 1984 (Roger Fischer) sous le slogan Liberté - Écologie - Convivialité réunissait deux rêves, libertaire et environnementaliste, promouvant l'épanouissement d'un homme libre, convivial (La convivialité, Ivan Illich, 1973), pacifiste, autogestionnaire, pro-européen, dans une nature préservée. De fait, l'activation du mythe de la nature inclut aussi la préservation de l'homme lui-même, qui en fait intégralement partie, et qui apparaît aux écologistes comme un être menacé par l'exploitation capitaliste, par la violence politique, autant que la nature qu'il veut sauver. Ainsi sont promues notamment:

• La convivialité - Vivre ensemble dans le respect les uns des autres, quels que soient la couleur de la peau, le sexe, la nationalité, le statut social, l'âge.
• l' économie, comme un moyen de libération de l'homme, non comme une fin.
• Une nouvelle politique énergétique limitant le coût écologique: réduction du gaspillage énergétique, notamment par la réduction des transports (surtout routiers) accompagnant la décentralisation industrielle et donc la déconcentration urbaine, une plus grande autonomie locale et régionale, la promotion des énergies renouvelables peu ou non polluantes, sous le contrôle des associations de consommateurs.
• La fin de l'exploitation de l'homme par l'homme: il n'est pas besoin d'être adepte de Marx pour la rejeter aussi radicalement que lui.
• Une réduction du rôle de l'État: Une société libre, écologiste, conviviale, comporterait tout d'abord le retrait progressif du domaine de l'État national de toutes les questions n'intéressant que les seules collectivités locales, départementales et régionales, à qui le pouvoir de décision et les moyens financiers correspondants seraient transférés. Elle comporterait ensuite, à tous les niveaux du pouvoir politique (local, régional, national), le transfert progressif du pouvoir de décision de l'ensemble des citoyens, soit directement quand c'est possible, soit par l'intermédiaire de leurs représentants élus, sous le contrôle des électeurs (après de larges débats, avec votes, sur les grandes orientations). Les pouvoirs exécutifs seraient ainsi progressivement ramenés à la seule gestion.
• La recherche scientifique: Elle doit être poussée au maximum, avec priorité aux technologies du futur (l'informatique, la robotique, la télématique, l'énergie, l'agriculture biologique, etc.), mais soumise aux Plans, sous contrôle des usagers et de leurs collectivités.
• Une réduction de la sécurité sociale: Elle est ruineuse, et pousse à une surconsommation de médicaments-gadgets produits par une industrie et distribué par un circuit commercial pharmaceutique scandaleusement prospère. Elle doit devenir facultative et modulée…
• Une nouvelle attitude vis-à-vis du tiers-monde: Pour qu'il puisse, par lui-même et conformément à ses caractères propres, se sortir du sous-développement, il convient de cesser le pillage et la déstructuration dont il est l'objet de la part des pays riches qui, en échange, ne lui fournissent guère que des armes, des automobiles de luxe et une aide 'humanitaire' insignifiante, hypocrite, déséquilibrante. Il faut remplacer tout cela par l'instauration de rapports humains et économiques conviviaux, c'est-à-dire égalitaires, complétés par une aide non déstructurante, en suivant les voies que nous indiquent déjà de nombreux organismes non-gouvernementaux.
• La réduction du temps du travail pour lutter contre le chômage: La réduction du temps et du revenu du travail s'accompagne du transfert compensatoire de tout ou partie du revenu supplémentaire du capital entre les mains des travailleurs. C'est cela ou rien.
• Un refus de la notion de troisième âge: Comment accepter de voir couper une vie humaine en tranches d'âge, dont deux 'non-rentables' encadreraient la troisième, seule 'valable'? Il n'y a pas plus de mutation brutale à 18 ans qu'à 60 ou 65 ans. Il est inimaginable de fixer réglementairement un âge pour la retraite. Chacun doit pouvoir la prendre, progressive et proportionnelle, quand il veut…
• Une prise de position en faveur de l'Europe: La concentration géographique des pays d'Europe méditerranéenne présenterait de nombreux avantages. En matière agricole, par exemple, les productions légumières, fruitières, vinicoles qui y sont concentrées pourraient, au lieu de se trouver en concurrence, constituer une force économique importante. Les écologistes sont généralement en faveur de l'Europe, pour favoriser la régionalisation, par opposition aux nationalismes d'État, et obtenir des solutions globales aux problèmes environnementaux, qui débordent les frontières.

Depuis, des partis politiques importants se sont constitués (Les Verts), qui participent aux gouvernements de majorité au pouvoir en Allemagne, en France ou au Parlement européen, par exemple. L'idéologie politique s'appuie indiscutablement sur des arguments scientifiques convaincants, eu égard au développement durable et à notre survie sur la petite planète bleue si fragile où nous sommes isolés.

L'écologie s'est même alliée à l'économie marchande au nom de l'or sauvage. On a pris conscience de la richesse des espèces menacées, exploitées à court terme par les braconniers, - l'homo economicus est le plus grand prédateur de la nature et de ses espèces protégées - mais qui constituent à plus long terme des sources de profits essentielles au développement économique de plusieurs pays pauvres, notamment grâce aux retombées du tourisme. Une convention a été signée à Washington en 1973 pour tenter de contrôler la situation et éviter que tourisme égale terrorisme dans les milieux naturels: c'est la CITES - Convention sur le commerce international des espèces de la faune et de la flore sauvages menacées d'extinction).

La nature c'est vital (même pour l'économie). Quand on sait qu'un seul lion rapporte 162 000 francs par an à un pays comme le Kenya, on mesure mieux les risques économiques d'une altération des milieux naturels… rappelle Luc Hoffmann, chercheur en biologie et l'un des fondateurs historiques de l'organisation écologiste WWF (L'Expansion, 1999). Le World Wide Fund for Nature ne comptait pas moins de 4,7 millions d'adhérents de 96 pays en 1999, auxquels s'ajoutent les millions d'adhérents des autres organisations telles que la BirdLife International, la société Audubon, Greenpeace, la Fondation internationale pour la sauvegarde de la faune sauvage, l'Union internationale de conservation de la nature, l'Association de protection des animaux sauvages, la Ligue de protection des oiseaux, etc. Ces organismes rassemblent ainsi au moins une dizaine de millions de fidèles de la Nature! Les institutions internationales ont établi à 100 milliards de francs le chiffre d'affaires annuel du commerce d'espèces sauvages de la faune et de la flore. C'est sans compter, bien sûr l'éco-tourisme et l'économie des parcs, jardins, fleurs, zoos, animaux d'appartement et la production des documentaires, livres, magazines et objets de substitution décorative. C'est donc à coup sûr à plusieurs milliards de milliards qu'on pourrait chiffrer l'importance du mythe de la nature absente dans le monde actuel ! Et cela sans compter l'économie qui repose sur la biodiversité. La conservation de la biodiversité est progressivement devenue au cours des deux dernières décennies un objectif majeur pour les responsables politiques des principales nations du monde et pour ceux des organisations internationales. Cela résulte certes d'une large diffusion par les médias de l'ampleur des destructions actuelles, mais sans doute plus encore des pertes économiques considérables que constitue la disparition de nombreuses espèces végétales ou animales, par suite de leurs extraordinaires potentialités pour l'agriculture, l’élevage ou l'industrie (Le Grand Massacre, François Ramade, 1998).

Les périls que nous font courir les aliments industriels du bétail, et qui se traduisent par la tremblante des moutons, les vaches folles, les hormones et les antibiotiques dans la viande de bétail, la contamination par la dioxine de la volaille, et par le mercure ou la pollution des poissons et fruits de mer que nous consommons, la contamination de l'air que nous respirons, les dangers des matériaux d'isolation que nous utilisons dans nos maisons, la manipulation transgénique de nos céréales alimentaires de base, la pollutions des nappes phréatiques où nous puisons notre eau de source: voilà de quoi nous inquiéter en effet et réactiver le mythe de la nature originelle que nous détruisons avec une dangereuse insouciance. C'est ce que nous disent les éco-catastrophistes, à la manière de Paul Ehrlich, l'un des fondateurs les plus connus de l'idéologie écologique, qui nous annonce la destruction inéluctable de notre planète en raison d'une démographie galopante, créant un degré extrême de pollution, des famines généralisées et la disparition des espèces vivantes. Le non-respect de la Nature sera sanctionné par la peine de mort. Le pari de Ehrlich, fait en 1980, et son discours ont sans doute été contredits par les faits, comme Julian Simon s'est plu à le démontrer (The Ultimate Ressource, 1996). Il y a beaucoup de peur (salutaire) dans le discours écologiste, beaucoup de rêves politiques libertaires et d'analyses scientifiques conséquentes, mais aussi beaucoup de démonstrations partielles, non corroborées par des faits vérifiables; et les rectificatifs réglementaires, scientifiques apportés aux dangers les plus menaçants ont permis jusqu'à présent un certain contrôle de la situation, voire des corrections majeures et des progrès dans la qualité de notre environnement.

Beaucoup des nuances qu'il convient d'apporter à cette révolte vertueuse, tiennent à l'apport de la technologie elle-même pour détecter les effets négatifs de la pollution, les mesurer et les combattre, souvent avec un succès assez rapide et convainquant. Les scientifiques nous disent même, en 1999, que le menaçant trou dans l'ozone de notre atmosphère terrestre serait en régression, suite aux mesures prises par les gouvernements pour réduire la pollution industrielle et automobile. À tout le moins, le catastrophisme relève clairement de l'imaginaire mythique.

Ce sont les militants de gauche qui sont aussi devenus souvent des militants écologistes. La carrière typique d'un Roger Fischer, militant de Mai 68, puis militant écologiste radical, ou d'un Daniel Cohn-Bendit, animateur provocateur de Mai 68 à Paris, puis leader des Verts en Allemagne et chef de file écologiste aux élections européennes de 1999, ne le démentiront pas. Le gauchisme et l'écologisme relèvent finalement du même mythe: la nature et l'homme sont également exploités par le même État capitaliste, armé de technologies et d'institutions assurant son pouvoir et le profit de la classe dominante par la force.

Le concept politique de convivialité appelle un retour à des lois naturelles pour régir la société humaine. Le manifeste du Parti Écologie 2000 évoque un nouveau contrat social à la manière de Jean-Jacques Rousseau, ardent défenseur lui aussi de la bonté et de la sagesse originelle de la nature, corrompue par la civilisation. La destruction de la Nature résulte en une déshumanisation. L'homme est partie intégrante du rêve d'un retour à la nature; et c'est donc la même lutte politique qui sauvera du même élan et par la même révolution la nature et l'homme. Et c'est ainsi que beaucoup d'intellectuels européens sont passés entre 1960 et 1990 du marxisme au gauchisme, puis à l'écologisme, au fil des utopies politiques.

Tous les grands rêves renvoient à l'essentiel, à des valeurs et à des désirs fondamentaux. L'analyse des manifestes des mouvements gauchistes-écologiques, nous révèle une vision, une nostalgie d'un état de nature perdu, qui fait souvent penser à une vision archaïque, mais dont la lutte courageuse a touché l'opinion publique, créant une véritable efficacité politique

La trame d'un drame familial symbolique sous-tend le discours gauchiste-écologique. On y décèle, au premier degré, la douleur d'un enfant, face au conflit du couple Père - Mère. L'enfant prend parti contre le Père, identifié à l'État menaçant, exploiteur, armé de sa violence technologique et institutionnelle, en faveur de la Mère, victime innocente, identifiée à la Nature violée. Les fils - gauchistes et écologistes - se révoltent donc contre le père, l'État, dénoncent le meurtre symbolique et veulent sauver la mère, la Nature, contre ces mauvais traitements qui lui sont infligés. Il se sent menacé lui-même par le pouvoir du Père, car il se sent solidaire - partie intégrante - de la nature. Il revendique la restauration de l'ordre naturel, l'ordre de la mère, contre la violence de l'ordre paternel, celui de l'État.

Le mythe a suscité à travers l'histoire bien des mouvements réactionnaires ou de frilosité, déjà à l'époque de l'apparition des machines industrielles créatrices de chômage, ou des chemins de fer qui allaient faire mourir les troupeaux de vaches dans les champs qu'ils traversaient. On parle alors de militants du "rétro-progrès". Le progrès est derrière nous et il faut revenir à l'époque d'un certain âge d'or de la nature. À partir des années 65 et pour une dizaine d'années - jusqu'au choc pétrolier qui a suscité le retour au principe de réalité, le rétro-progrès a eu beaucoup de succès. On parlait comme d'un but, d'une croissance économique zéro (Halte à la croissance? Rapport du Club de Rome), le mouvement hyppie californien (small is beautifull) développait une idéologie de retour aux valeurs de la nature, du corps, de la liberté sexuelle, de l'artisanat, de l'autosuffisance économique des communes. Le mexicain Ivan Illich dénonçait la répression des institutions scolaires (Une société sans école, 1971), médicales (Némésis médicale, 1975) et du travail (Le chômage créateur, 1977), pour restaurer la responsabilité personnelle et les petits groupes communautaires , à l'échelle humaine. Après le rapport de l’équipe Meadows du MIT (The Limits to growth, 1972), le fameux Rapport américain de près de 800 pages publié en 1980 sous le titre Global 2000 annonçait les dangers croissants de précarité pour l'espèce humaine, si les tendances actuelles se maintiennent.

Le mouvement Green Peace est devenu le symbole international de la lutte organisée contre les États et les industriels, chaque fois qu'ils se font complices de la destruction de la planète. On voit bien le radicalisme politique où la logique de situation et la puissance organisée des pollueurs a entraîné Green Peace. Le mouvement puise lui aussi sa force de conviction internationale - et quelle force! - et sa légitimité dans le mythe de la nature originelle, qu'il faut sauver. Et ce sont souvent les mêmes militants qui adhèrent à Green Peace et à Amnisty International, deux institutions internationales majeures et, pourrait-on dire jumelles dédiées à la lutte contre la violence et l'exploitation faites aux hommes et à la nature, dans ce qu’on pourrait appeler l’histoire humaine de la nature , selon l’expression de Serge Moscovici en 1968, qui dénonçait une société contre-nature (1972).

Plusieurs mouvements culturels et politiques se rejoignent sur cette thématique de la redécouverte panthéiste ou radicale de la nature, en optant moins pour sa vulnérabilité que pour sa force créatrice bénéfique. Le musicien John Cage, héritier américain du mouvement Fluxus, du Black Mountain College et du Power Flower, disciple de Thoreau - adversaire déclaré de la civilisation -, admirateur de Buckminster Fuller, a choisi de se rallier à une philosophie panthéiste :  L’aspect de la nature dont nous avons aujourd’hui la notion – et cette notion est presque pénible – est que nous, en tant qu’espèce humaine, nous avons mis la nature en danger. Nous avons agi contre elle, nous nous sommes insurgés contre son existence. Alors, notre souci aujourd’hui doit être de la réinstaller dans ce qu’elle est. Et la nature n’est pas une séparation de l’eau et de l’air, du ciel et de la terre, etc., mais un ‘travail ensemble’, un ‘jeu ensemble’, de ces éléments. C’est ce que nous appelons écologie. La musique telle que je la conçois est écologique. On pourrait aller plus loin et dire : elle EST écologie .  Il faut faire du monde entier une musique… Une musique qui permette d’habiter le monde . (Pour les oiseaux, 1976).

Le naturalisme intégral dont Pierre Restany a publié le manifeste artistique à la suite du choc émotionnel d'une découverte de la Haute-Amazonie en 1978, réactive la source d’inspiration d'une nature originelle, et redéfinit son rôle dans la civilisation urbaine contemporaine :  Le Manifeste du Rio Negro rédigé en pleine forêt se réfère à un naturalisme intégral, discipline fondamentale de la pensée et méthode de recharge affective de la sensibilité, une réponse objective, synthétique, planétaire aux questions que l’art se pose sur son existence et sa fonction; une clé pour essayer de mieux voir les choses dans le chaos conceptuel présent, pour tenter d’apporter positivement le double bilan d’un siècle et bilan d’un millénaire, une redéfinition, enfin, du rapport nature-culture, à la lumière des cultures marginales en quête de leur propre identité . De cette nature, nous voulons croire à nouveau, à raison de son inaccessibilité, qu'elle est originellement une source de connaissance, d’énergie, d’émotion, de sensibilité puissante et salvatrice (création, séduction, refuge) comme une mère.

Quelqu'un demandait: Les Grecs croyaient-ils vraiment à leurs dieux? Aujourd'hui, il est sûr que nous croyons encore dans notre inconscient à la divinité de la Nature, figure protectrice de notre Olympe contemporain, déesse de la vie, de la sagesse et du bonheur, déesse apaisante du repos et de la permanence, compensatrice nécessaire au rythme social agressif de la vie urbaine contemporaine. À preuve: ceux qui nous la vendent le disent explicitement, et le commerce va bien.

Il y a loin, de la nature redoutable et agressive que connaissent les pêcheurs pris par les tempêtes, ou les paysans qui lui arrachent leurs pommes de terre, sans parler des catastrophes naturelles, à ce mythe urbain de la nature salvatrice.

La popularité des explorateurs et aventuriers de la nature est encore là pour nous le dire, qu'il s'agisse du monde du silence du Commandant Cousteau nous révélant les fonds sous-marins inconnus, ou plus récemment l’explorateur québécois Bernard Voyer, qui s’aventure en marcheur jusqu'au pôle nord, puis jusqu'au pôle sud, avant de conquérir les sommets de l'Everest et de tant d’autres lieux extrêmes de la nature. Il reprendra peut-être le chemin des fonds sous-marins à son tour, pour marquer les quatre points cardinaux de son exploration jusqu'au-boutiste de la nature et des limites physiques de son propre corps. Ces aventuriers sont aussi des conteurs-nés, comme les anciens coureurs des bois, comme les grands navigateurs, pour raconter aux autres les merveilles qu'ils sont seuls à avoir vues et les épreuves qu'ils ont endurées dans la solitude.

La multiplication des documentaires animaliers à la télévision sacrifie aussi à cet art de la narration familière. On nous y parle en effet de la nature originelle, puissante, merveilleuse et inaccessible; on nous montre au cinéma ou à la télévision des lieux où nous ne pourrons jamais aller, des animaux que nous n'aurons jamais la chance de voir, même en nous promenant en forêt en fin de semaine…

On nous y montre les merveilles de la planète perdue de nos origines.

Le cinéma Omnimax, des films documentaires, des installations virtuelles en trois dimensions d'artistes contemporains, nous font pénétrer dans des images de la nature, un peu conventionnelles, comme des cartes postales ou des icônes, ou comme des peintures du Douanier Rousseau, plus nature que la nature, condensant des signes symboliques, tels des gros papillons multicolores dans des jardins de fleurs paradisiaques, des prises de vue macro, où des insectes géants (Microcosmos, un film de 1996) évoluent dans des forêts d'herbes hautes comme trois étages, des tanières, où nous nous asseyons confortablement parmi une portée de jeunes loups, des fourmilières sur écran géant où nous nous promenons pour aller saluer la reine, etc.

La célébration de la nature, sous toutes les formes, alimentaire, médicale, culturelle, artistique, télévisuelle, politique, touristique, immobilière et l'hyper-naturalisme des images stéréotypées que nous en propose le discours social, ne sauraient tromper: plus la nature est absente de notre environnement urbain, plus le mythe en est renforcé et décliné sous toutes les formes possibles.

L'absence de la nature, qu'elle suscite de la nostalgie pour les uns, ou une aspiration à son dépassement par l'homme pour les autres, se traduit aussi par l'exagération de son expression ou par sa parodie.

Du côté expressionniste, le mouvement remonte aux tableaux de Claude Monet ou de Van Gogh, avant même qu'apparaisse le mouvement expressionniste, les fauvistes ou les peintres du Blaue Reiter allemand. La peinture chromo, aux couleurs et aux thèmes forcés, stéréotypés, genre biche au bord d'un lac de montagne avec coucher de soleil rougeoyant, ou avec brume au soleil levant, a donné lieu à une inflation de cartes postales et tableaux qui font penser à des ex-voto. Le forcing peut prendre aussi la forme de paysages réels peints ou sculptés in situ, ou d'interventions de type land art, à échelle grandiose, de champs d'éclairs grâce à un dispositif de 400 mats d'acier inoxydable (le magnifique Lightning field de Walter de Maria au Nouveau Mexique), ou d'interventions écologistes nostalgiques comme celles de l'argentin Uriburu, peignant des paysages urbains ou des animaux de zoo en vert ou colorant réellement en vert les canaux de Venise avec de la fluorescéine.

La parodie s'exprime à son extrême avec l'artiste français Louis Bec, qui fonde au début des années 70 l'Institut scientifique de recherche paranaturaliste, l'I.S.R.P. Il conçoit des animaux dont les fonctions vitales, de respiration, communication, alimentation, reproduction, etc. sont savamment détaillées selon le jargon et les planches anatomiques scientifiques usuelles, mais qui répondent à des paramètres de vie symétriquement opposés à ceux que nous connaissons, où le souffre, par exemple, (Sulfobiomologie) joue le rôle de l'oxygène dans la vraie vie. Il faut avoir entendu Louis Bec prononcer une conférence paranaturaliste du plus grand sérieux, avoir vu ses animaux évoluer dans du souffre, ou ses animaux marins fabuleux se déplacer sur un écran d'ordinateur, pour ressentir toute la force créatrice du mythe de la nature derrière la parodie de l'artiste zoosystémicien, selon sa propre expression.

On ne saurait résister à la tentation de citer un extrait d'une conférence du Pr Louis Bec, au Festival d'Avignon en 1984, sur la modélisation upokrimenologique, où il conjugue des activités fabricatrices, déclamatoires, symboliques, fantasmatiques, gesticulatoires, testiculatoires, avec des activités logiques, rationnelles, axiomatisables, etc. Il ajoute: Je taxidermise des concepts. Nous étudions le Mignumite Horospecie St Ludovicus Avenionis. (…) C'est un Upokrinoméne de belle taille dont les premiers éléments de taxinomie proximaire le situent dans un site instable entre les glyptenchymiens, les ellitonniens, les uposopholes, les prokones et les omoîoaktones. Des études de zoosémiotiques il ressort que c'est un organisme sémaphorique, bioluminophore, produisant des iconéphites (nuages d'images).

Une autre démarche, celle d'Yves Klein, tentait de saisir l'immatérialité quasi-transcendantale de la nature, à travers des expressions du vide, de l'air, de l'énergie, du feu, de l'or, du bleu du ciel, des monochromes et traces anthropométriques, qui se présentent comme autant d'images et de gestes quasi religieux d'initiation à l'essence même de l'univers, ou à la sublimation de la nature. Comme le rappelle Pierre Restany, les quatre éléments premiers de la nature sont la matière même du langage artistique d'Yves Klein.

La présence des thèmes de la nature est aussi forte dans l'art moderne et contemporain, qu'a pu l'être l'image de Dieu dans l'art des siècles qui s'en éloignaient à partir de la Renaissance italienne.

L’anthropologie n’est pas en reste. Claude Lévi-Strauss, dans La Pensée sauvage (1962), tente de retrouver la pensée à l’état sauvage, qu’il associe aux formes animales, végétales et minérales. Il espère y retrouver la logique même du réel, consubstantielle à la logique de la pensée sauvage, puisque selon lui l’esprit humain est partie intégrante de la nature. Sans ce substrat universel de la pensée sauvage, présente à travers la diversité des langues et des cultures, Lévi-Strauss ne croit pas qu’on puisse expliquer la certaine adéquation entre le langage et le réel, entre notre logique et celle du réel, qui nous donnent, selon lui, prise sur le monde. Cette quintessence sauvage, c'est le corollaire même, évidemment, de l’anthropologie structuraliste. Il fait penser, en termes naturalistes, au platonisme, aux idées des choses, substrats des simulacres de choses réelles, dans la caverne platonicienne. Alternative à l'idéalisme philosophique, ce recours à la nature et aux sciences naturelles se présente plus humblement que l'idéalisme philosophique Il entraîne pourtant le plus souvent l’esprit humain vers la même ambition imaginaire d’accéder à l'essence des choses et à l’universalisme qui en découle.

Pour Lévi-Strauss, la nature, inclurait donc la pensée, dite alors  sauvage , et obéirait à des lois universelles. Il est alors facile de déduire avec le structuralisme, qu'on y découvre une structure sociale et linguistique universelle.

Sauf que le concept même de pensée sauvage relève du mythe de la nature et malgré tout l’appareillage de connaissances érudites de Lévi-Strauss, l’histoire et la sociologie de la connaissance nous montrent que l’image de la nature varie radicalement avec les cultures, les époques et les sociétés, que chaque culture est une cosmogonie, et que l’idée même de sauvagerie est un fantasme intellectuel, qui appartient à une histoire occidentale et urbaine, ce qui la relativise absolument.

Nous retiendrons surtout de cette curiosité intellectuelle parisienne le recours épistémologique au mythe de la nature, qui est fréquent dans le rationalisme occidental, même s'il y apparaît le plus souvent de façon implicite. Les notions même de bon sens, d'évidence, de lumière et d'obscurité, d'approfondissement, de lois naturelles, de sagesse de la nature, les analogies organicistes, vitalistes, voire physiques (la force des choses, le poids des idées, la causalité, la mathématique de la nature et de l'univers, etc.) en sont autant d'exemples qu'on pourrait multiplier à l'infini en analysant l'étymologie de nos concepts rationalistes. La fantaisie épistémologique de Lévi-Strauss a le mérite de l'expliciter totalement. Nous sommes face à un certain réalisme de l'idéalisme, si je puis dire. Pour Platon, il n'y a pas nécessairement de ressemblance entre l'idée de chien et son simulacre réel.

La notion de pensée sauvage de Lévi-Strauss recherche au contraire, présuppose une sorte d'authenticité ontologique de la logique, d'ancrage des idées des choses dans le réel même. Il passe du symbolisme au réalisme, promeut le naturalisme de la pensée, partie intégrante de la Nature, qui devient de facto le substrat réel de la pensée. Autrement dit, le monde des idées, l'eidos de Platon n'est autre que la Nature en soi pour Lévi-Strauss. Kant avait établi dans la Critique de la raison pure une distance insurmontable entre les noumènes (l'en-soi) et les phénomènes que nous percevons et que nous pensons. Lévi-Strauss est un platonicien qui a lu Kant, mais qui est tenté au point d'y succomber par le rétablissement du lien de ressemblance, de production, entre noumènes (la Nature) et phénomènes. Ils sont consubstantiels, ils sont de même nature. Nous sommes loin d'un Nelson Goodman, qui écrivait: Une image, pour représenter un objet, doit en être un symbole, valoir pour lui, y faire référence. Mais aucun degré de ressemblance ne suffit à établir le rapport requis de référence (…) Presque tout peut valoir pour presque n'importe quoi d'autre (Languages of Art, 1968). Il est très audacieux, pour ne pas dire étonnamment naïf de croire à un réalisme des idées et de la logique, plutôt que de s'en tenir plus humblement à un symbolisme des structures logiques et de notre représentation du monde. L'anthropologue structuraliste et mathématicien du réel, après moult détours savants et figures académiques sophistiquées, tente de nous entraîner avec lui, au terme de son oeuvre, dans la logique de la pensée primitive. Il est touchant, mais peu convainquant de découvrir que le désir lévi-straussien renoue avec le primitivisme qui l'a fasciné, et qui présuppose précisément dans beaucoup de cas que l'objet fétiche soit la réalité même qu'il représente. Enfoncer des aiguilles dans une poupée atteindra la personne même que représente cette amulette. Agiter l'eau, c'est faire tomber la pluie. Appeler l'esprit, c'est le rendre présent. Il ne peut refuser d'être là, car le mot qui le désigne lui est consubstantiel. La pensée sauvage inventée et promue après tant d'années de recherche anthropologique par Lévi-Strauss, n'est autre que… la pensée primitive, ou la pensée magique.